Fig. 1. (Källa: Assagioli,1975)
- Dan Landgré -
10 poängsuppsats, Institutionen för Tillämpad Psykologi, Lunds Universitet, 1988
Innehållsförteckning
1. Inledande sammanfattning
2. Transpersonell psykologi5. Om intuition
6. Kunskapsteori
7. Om vetenskap, språk och värderingar
Noter
Inledande sammanfattning
I den här uppsatsen vill jag dels presentera den transpersonella psykologin
samt lite grand diskutera kring ontologi och epistemologi, det senare mycket
därför att jag tror att den transpersonella referensramen kan
upplevas ifrågasätta den kunskapsteoretiska modell vi normalt
sett tror på. Bland annat på grund av det begränsade utrymmet
har presentationen blivit något ytlig och abstrakt vilket jag ber
läsaren om tillgivelse med. Jag inleder med lite om transpersonell
psykologi i allmänhet för att sedan exemplifiera den transpersonella
upplevelsen, ett centralt fenomen i denna psykologi. Vidare beskriver jag
några typiska kännetecken för den upplevelsen samt visar
genom exemplen att den kan komma både spontant och efter speciell
träning. Roberto Assagioli får ge exempel på en modell
över medvetandets struktur som kan 'tillåta' förekomsten
av transpersonella upplevelser. På samma sätt får Ken Wilber
visa upp en teori över medvetandets utveckling i vilken den transpersonella
upplevelsen blir en naturlig del. Som jag påpekat ovan kan man, exempelvis
utifrån en materialistisk världsåskådning, reagera
med skepsis mot de tankar som förs fram, därför får
det därpå följande avsnittet handla om intuition och träning
av intuitionen som en väg till insikt och jag diskuterar validiteten
i den på så vis vunna kunskapen. På förhoppningsvis
lämpliga ställen har jag refererat studier som stödjer tanken
att den transcendenta kunskapen äger extern validitet. Avslutningsvis
diskuterar jag subjektivismen och hur omöjlig värderingsfriheten
är inom vetenskapssamhället, samt skriver något om varför
jag tycker de här frågorna är väsentliga. Studierna
som ligger till grund för den här uppsatsen är för mig
också en del i utarbetandet av en teoretisk referensram till praktiskt
arbete med medvetande-utveckling.
Upp
Transpersonell psykologi
Den transpersonella psykologin (=T.) kan på flera sätt ses som
ett naturligt utvecklingssteg inom psykologin. Dels genom sin tendens att
bryta upp etnocentrismen och försöka inkorporera både österländskt
och västerländskt tänkande i samma modell, dels genom att,
som t.ex. Wilber´s modell gör, söka integrera humanistiskt-existentiellt
tänkande och psyko-analytisk utvecklingspsykologi. Men även genom
sin vilja att studera psykets utvecklingsmöjligheter bortom de nivåer
som oftast koncipieras inom dessa. En ordboksöversättning av begreppet
transpersonell psykologi skulle kunna lyda: "Läran om själen
genom och/eller bortom personen/individen". Den transpersonella psykologin
"grundades 1969 i Kalifornien genom att Abraham Maslow och Anthony
Sutich gav ut första numret av 'The
Journal of Transpersonal Psychology' /not1/. " (Ljungqvist,
1985). Jag saxar vidare ur en presentation av tidskriften (i forts. 'JTP´):
"The Journal .... .... has developed as an independent vehicle for
the study and open communication of transpersonal experiences, concepts
and practices. It accepts as its province the full range of human awareness,
especially those elements that are trans-personal, reaching through , across
and beyond the human personality. As a major orientation in psychology,
a transpersonal perspective exercises both objective and subjective modes
of knowing. It connects contemporary educational, scientific and clinical
methodologies with personal, social and spiritual understanding. It is concerned
with full human development, the integration of psychological and spiritual
experience, and the transcendence of self." (JTP, 1984)
Forskningen inom fältet publiceras fortlöpande i bl.a. JTP som
utkommer med två volymer per år. Ex. på forskning är
undersökning av meditationseffekter, studier kring förhållandet
mellan terapi och meditation, hur transpersonell psykologi förhåller
sig till övrig psykologi, filosofi och religion, spektrum-modeller
över medvetandets utveckling, sociala betydelser m.m.. T. är ofta
mer en fråga om övergripande referensram som kan inkludera exempelvis
psykodynamisk och kognitiv teori och som därutöver ser medvetandets
vidare kapacitet.
Framväxten av T. hade anteciperats i Maslow´s forskning kring
'self-actualizing people' och 'peak-experiences' (= maximalupplevelser),
de senare ofta liktydiga med transpersonella upplevelser /not 2/. Maslow upptäckte
bl.a att människor som enligt hans kriterier i stor utsträckning
hade 'förverkligat sig själva', 'realiserat sin personliga potential'
också hade en hög frekvens av transpersonella upplevelser. (Maslow,1968).
Denna typ av upplevelser och deras ofta transformativa kraft kan nog betecknas
som en av kärnpunkterna inom T., det kan därför vara på
sin plats att beskriva några dylika, samt se om de kan sammanfattande
beskrivas i några typiska faktorer.
Upp
Den transpersonella
upplevelsen
J. Krishnamurti, lärare, författare och en kraftfull icke-våldsförespråkare,
upplevde som tjugosju-åring en serie spontant uppträdande förändrade
medvetandetillstånd. Ett brev han skrev strax efteråt innehåller
bl.a. följande: "I came to myself about noon each day. On the
first day while I was in that state and more conscious of the things around
me, I had the most extraordinary experience. There was a man mending the
road; that man was myself; the pickaxe he held was myself; the very stone
which he was breaking up was a part of me; the tender blade of grass was
my very being, and the tree beside the man was myself . . . I was in everything,
or rather, everything was in me . . . ([Lutyens]Butcher, 1986,s.36)
Nils-Olof Jacobson (1979) citerar en sjuksköterska som berättar
om en vårkväll: hon är ute och går, det börjar
bli lite kyligt men hon vill ändå sätta sig en stund och
njuta av utsikten. "Plötsligt märker jag att det har blivit
alldeles tyst omkring mig, som om allting stannat upp i ett slags högtidlig
väntan. Jag känner mig förvånad och undrar vad som
håller på att ske. Snart fryser jag inte längre, men tycker
jag växer fast där jag sitter, försöker resa mig men
kan inte. Istället känns det som om jag lämnar min kropp,
rinner ut ur den och uppgår i gräs, jord och allt jag har närmast
omkring mig. En sådan frid har jag aldrig tidigare upplevat; jag tycker
att detta måste vara själva kärnan av verkligheten. Önskar
att jag aldrig ska behöva återvända till mig själv
igen, men bekymrar mig lite över att min kropp finns kvar fullt synlig;
jag ser den inte men vet att den finns kvar där på marken. När
folk hittar den kommer det att bli så mycket onödigt ståhej.
Jag ville helst att också den skulle försvinna. Efter ytterligare
någon stund lämnar även denna oro mig och allt som finns
är HELHET, fullkomlighet. Hur länge denna underbara känsla
fyller mig vet jag inte, kanske någon halvtimme, men när jag
åter ser vad jag har omkring mig har det blivit mörkt. Det känns
lite grann som att vakna upp ur en djup sömn, jag får arbeta
mig upp - och gör det trots att jag egentligen inte vill. Det dröjer
sedan en god stund innan hela jag fungerar så pass att jag kan gå
hem igen."
Johannes av Korset beskriver själens 'sällhet' i ett poem:
"I abandoned and forgot myself, Laying my face on my Beloved; All things ceased; I went out from myself, Leaving my cares Forgotten among the lilies." (Meadow & Culligan, 1987,s.194)
De transpersonella upplevelserna har vissa gemensamma karakteristika, ett antal kännetecknande faktorer som ibland förekommer alla samtidigt, ibland delvis:
1. Outsäglighet, den som berättar säger sig ofta inte kunna förmedla, orden räcker inte till. Många gånger används poesi och poetiska vändningar.
2. Tidslöshet, den linjära tidsuppfattningen försvinner, "Allt är Nu".
3. Rumslöshet, rumsliga gränser transcenderas.
4. Evidenskänsla, den verklighet som speglas i upplevelsen känns 'verkligare' än vår 'vanliga' verklighet.
5. Kunskapsmeddelande, man får insikt på kognitiv nivå. Sammanhängande med 4. ovan.
6. Frid, kärlek, en upplevelse av fullkomlighet som går bortom allt individen tidigare medvetet upplevt.
7. Transformativ, leder till personlighetsförändringar som består över tid.
8. Motsatser transcenderas, ex.vis uppdelningen inre-yttre upphör.
9. Passivitet, upplevelsen kan inte viljemässigt skapas, den 'ges'.
Zen´s Satori-upplevelse, 'upplysningen',
är ytterligare ett exempel. Jag citerar ur "Zens tre pelare"
som återberättar upplevelsen efter en intensiv träningsperiod.
Den innehåller alla de viktigaste kännetecknen:
" ... Roshin [=lärare i Zen] betraktade mig med inträngande
falkögon när jag steg in i rummet, gick fram till honom, ... ...
och sedan satte mig framför honom i ett spänt, upprymt sinnestillstånd
... ... 'Världsalltet är Ett', började han, och varje ord
borrade sig som en gevärskula rätt in i mitt medvetande. 'Sanningens
måne' - plötsligt försvann roshin, rummet och vartenda föremål
i en omtumlande svallvåg av upplysning och jag övergöts
med en strålande, outsäglig härlighet ... I ett flyktigt
ögonblick av evighet var jag ensam - jag allena existerade ... Så
flöt roshin in i blickfältet. Våra blickar möttes och
förenades, och vi brast ut i skratt ... 'Jag har det nu! Jag vet! Det
finns ingenting, absolut ingenting. Jag är allting och allting är
ingenting!' utropade jag mera för mig själv än till roshin,
reste mig och gick ut ... "(Kapleau,1984, s.248)
En del av de s.k. nära-döden-upplevelserna (NDU) kan sägas tillhöra den här gruppen, även om de kanske främst är, vad jag skulle vilja kalla transsomatiska /not 3/, d.v.s. 'kropps-överskridande'. Det typiska för en NDU är att uppleva sig själv vara utanför sin egen kropp, att kunna se den och miljön omkring, ofta från en punkt i takhöjd, men vara oförmögen att kommunicera med ex.vis kringstående. Typisk är också en 'övervägande känsla av lugn och frid', vilken förekom i alla de av Sabom rapporterade fallen. I dessa finns också en hög frekvens av transcendenta upplevelser (50 av 71) där flera av kännetecknen 1. - 9. ovan, ingår. Wistrand-Pilotti, som citeras av Anette Richter i hennes sammanfattning av forskningen kring nära-döden-fenomen, beskriver de fysiska omständigheterna kring NDU: "De personer som 'återupplivats' och berättar om NDU har, även om de i några fall varit 'kliniskt döda', inte varit döda i biologisk mening. De har dock, som i Michael Saboms studie, varit fysiskt nära döden,vilket definieras som ett fysiologiskt tillstånd som lett till medvetslöhet och som utan åtgärd med stor sannolikhet skulle ha lett till biologisk död. Men det är därför också helt klart att de varit 'djupare' i dödsprocessen än de flesta och att deras upplevelser därför kan ge oss ny kunskap om medvetandets 'dimensioner' i denna." Flera forskare nämns av Richter, själv har jag läst bl.a. Sabom. Denne, professor i kardiologi i Georgia, USA, har gjort en mer systematisk undersökning av fenomenet. Med tillgång till journaler över patienter som haft ex.vis hjärtstillestånd, kunde han jämföra de autoskopiska /not 4/ delarna av deras återberättade upplevelser med vad som faktiskt inträffat. Han finner en genomgående överensstämmelse och diskuterar olika hypoteser för hur denna information kunnat nå den 'medvetslöse'. Hans slutsats blir att den troligaste förklaringen är att patientens medvetande och förmåga till upplevande de facto befunnit sig utanför kroppen så som de själva upplevt det. Vad jag finner väsentligt i denna grupp upplevelser är att de, liksom övriga transpersonella upplevelser, ofta starkt påverkar individens livshållning i riktning mot minskad dödsångest och större benägenhet att sätta värde på livet.(Sabom,1986)
Pia Eerikäinen har skrivit en uppsats om "peak-experience"
och Maslow´s centrala teorier. Bl.a. följande: "Maximalupplevelsen
har sitt eget inneboende värde; den är ett mål i sig själv.
Upplevelsen är perfekt, fulländad och sig själv nog. Den
är alltid bra och önskvärd och känns aldrig som nånting
ont och obehagligt. Många författare har framställt maximalupplevelser
som nånting så värdefullt, att de, hur sällan de än
förekommer, gör livet värt att leva. Även Maslow´s
försökspersoner beskrev dem som ett av de yttersta målen
i livet. (Därför är det obegripligt, menar Maslow, att så
många psykologer inte vet om deras existens eller också ställer
sig likgiltiga inför dem eller påstår, att maximalupplevelser
inte går att studera.)"(Eerikäinen,1982,s.22. Min kursivering.)
Jag ska i det följande presentera några modeller över medvetandet
och dess utveckling, som kan exemplifiera en transpersonell referensram:
Roberto Assagioli, läkare och psykiater, har varit verksam i Italien under stor del av 1900-talet. Hans arbete och forskning har gett upphov till den metod för utveckling av personligheten som kallas 'psykosyntes'. Om det var P. Bjerre eller Assagioli som var först med termen psykosyntes vill jag låta vara osagt. Det finns dock institutioner av typen 'Psychosynthesis Research Foundation Inc', New York, även i England och Italien, som baserar sitt arbete på Assagioli´s. I sin bok, "Psychosynthesis", gör R.A. ingen djupare analys av individens utvecklingsväg. Hans modell är en två-stegsraket: a) Den personliga psykosyntesen, och b) den andliga psykosyntesen. a) skall hjälpa individen fram till en autonomt fungerande, integrerad personlighet, ex.vis befria från handikappande 'neurotiska' symptom. Såvitt jag förstår kan det motsvara ett adekvat fungerande ego i psykoanalytiskt språkbruk. Den andliga psykosyntesen, som väl närmast motsvarar den transpersonella utvecklingen, syftar till att väcka individen till insikt om det 'Högre Självet' (se nedan). R.A. är uppenbarligen mer av praktiker än teoretiker, hans bok innehåller mer metod och teknik än utförliga analyser, ändå känns hans arbete väsentligt och jag presenterar därför hans modell över medvetandet. Som jag uppfattat Assagioli så tror jag inte han ser medvetandets olika delar som så avskilda från varandra som den här modellen kan ge sken av. Tvärtom får vi nog förutsätta en ständigt pågående interaktion mellan dess delar.
Fig. 1. (Källa: Assagioli,1975)
Vad som innehålls i medvetandets olika delar
är enligt Assagioli följande:
1. 'Det lägre omedvetna´:
a) De elementära psykologiska aktiviteter som sköter kroppens
funktioner, dess intelligenta samordning
b) De fundamentala drifterna och primitiva tvingande behov
c) Många komplex, laddade med intensiva känslor
d) Drömmar och fantasier av lägre natur /not
5/
e) Lägre, okontrollerade parapsykiska processer
f) Varjehanda patologiska manifestationer såsom fobier, tvångstankar,
vanföreställningar m.m.
2. Det mellersta omedvetna: (Ev. jämförbart med Freuds förmedvetna.)
Innehåll av samma typ som vårt normalt vakna medvetande. Här
sker assimilation, bearbetning och utveckling av vårt vanliga psykiska
innehåll. En sorts 'matsmältning'. Materialet här är
relativt lättåtkomligt.
3. Det högre omedvetna eller det övermedvetna (ej att förväxla
med Freuds 'överjag´): Det är härifrån vi får
våra högre intuitioner och inspirationer, artistiska, filosofiska
eller vetenskapliga, (etiska 'imperativ' och uppmaningar till medmänskliga
och heroiska handlingar). Det är källan till högre känslor
såsom altruistisk kärlek, till genialitet och kontemplativa tillstånd,
upplysning och extas. Inom denna region ligger de högre parapsykiska
och andliga energierna latenta.
4. Medvetande-fältet: En enligt Assagioli inte helt exakt term "men
får duga". Innehåller det vi är direkt medvetna om:
Det oavbrutna flödet av sinnesförnimmelser, bilder. tankar, känslor,
önskningar och impulser som vi kan observera, analysera och bedöma.
5. Det medvetna Självet eller "jaget": Självet d.v.s.
medvetandets centrum, förväxlas ofta med ovanstående (4.):
den personlighet vi är medvetna om. Vi måste skilja på
medvetandets innehåll och själva medvetandet. På innehållet
resp. den ('jaget´) som upplever innehållet. Insikten om denna
skillnad kan uppnås via introspektion menar R.A. /not
6/. Han gör en jämförelse med den
vita upplysta bildrutan resp. de olika bilder som projiceras på den.
"But 'the man in the street' and even many well-educated people do
not take the trouble to observe themselves and to discriminate; they drift
on the surface of the 'mindstream' and identify themselves with its successive
waves, with the changing contents of their consciousness."
6. Det Högre Självet: R.A. pekar på
hur 'jaget' inte bara normalt flyter med i strömmen av psykiskt innehåll
men också hur det förefaller försvinna helt och hållet
när vi somnar, när vi svimmar eller befinner oss under påverkan
av anestesi eller narkotika. Och hur det återuppstår när
vi vaknar utan att vi vet hur eller varifrån. "Ett faktum som
vid närmare granskning är både förbluffande och störande."
Denna 'jagets återuppståndelse' leder oss till att anta att
det existerar ett permanent centrum, ett sant Själv, bortom eller ovanför
'jaget' /not 7/.
Existensen av detta Högre Själv kan bekräftas på olika
sätt. Många individer har, mer eller mindre tillfälligt,
uppnått ett medvetet förverkligande av detta Själv. En upplevelse
av en ny och större verklighet på samma sätt som en upptäcktsresande
kan uppleva anträdandet av ny, tidigare okänd region. Flera beskrivningar
av den transcendenta verkligheten talar dessutom om den som mer verklig
än vår vardagsverklighet. Inom Zen-buddhismen finns ett 'talande'
uttryck: "The Suchness of reality." R.A. hänvisar till Bucke:
"Cosmic Consciousness", Underhill:"Mysticism", m.fl..
Jag skulle gärna lägga till R. Kapleau: "Zens tre pelare",
eller W. James: "Varieties of Religious Experience".
7. Det kollektiva omedvetna: Den yttre linjen i diagrammets oval skall ses
som begränsande men inte uteslutande. Man kan tänka sig en analogi
med cellerna i våra kroppar vars membran innesluter cellen men också
tillåter ett konstant och aktivt utbyte med hela den övriga kroppen;
näring, energi och information. Denna psykiska osmos pågår
hela tiden, med andra människor och generellt med den psykiska omgivningen.
Detta senare faktum korresponderar till C.G.Jung´s 'kollektiva omedvetna'.
Assagioli menar dock att Jung inte helt definierat denna term i och med
att han i den inbegriper element av motsatt natur: Å ena sidan primitiva,
arkaiska strukturer, å andra sidan högre, framåtriktade
innehåll av övermedveten karaktär.
(Samtliga citat ur Assagioli,1975)
Upp
WILBER
Av de teorier och modeller över medvetandet och dess utveckling som jag stött på inom den transpersonella referensramen är Ken Wilber´s den både omfångrikaste och mest genomarbetade. Dessutom förefaller den vara den teoribyggnad som har den bredaste basen, d.v.s. den syntetiserar en stor mängd bakgrundsforskning. (Wilber,1982, 1983,1984,1986) Generellt kan sägas att modellen baserar sig dels på modern västerländsk psykologi resp. psykiatri, dels på kontemplativa traditioner, för att på så vis skapa en "full-spektrum" modell över medvetandets utveckling. Merparten av den psykologiska forskningen i väst har ju sysslat med frågan hur vi har blivit de vi är idag, hur vi fungerar, med barnets utveckling till vuxen, o.s.v., d.v.s. med aspekter av medvetandets utveckling hittilldags. Däremot mycket lite med frågan om medvetandets kapacitet, dess möjliga utveckling. I öst (Indien, Tibet,m.fl.) förefaller tendensen ha varit den motsatta: Flera stora traditioner har arbetat just med medvetandets 'mognad och förädling', med dess 'högre' , mer subtila dimensioner (Wilber,1986). I vår tid av ökad internationalisering passar det kanske bra att skapa en syntes, ett förhoppningsvis harmoniskt äktenskap, mellan dessa olika bitar av teori om medvetandeutveckling. Om vi ser bakåt i tiden, på vad vi vet om universum från dess födelse till nu, kan vi lätt konstatera att det är en historia om utveckling. Från enklare till ständigt mer komplexa former: Molekyl, cell, växt, djur, människa. Huruvida de lägre formerna kan sägas ha något medvetande kan diskuteras, vilket jag inte tänker göra här, att djuren har det är väl oomtvistligt. I och med människan, eller åtminstone vid en punkt i människans utveckling, skedde en av revolutionerna i medvetandets utveckling: Det fick förmågan att bli medvetet om sig själv. (Russel,1984) Universum utvecklas, medvetandet utvecklas: Finns det någon anledning att tro att utvecklingen skulle göra halt vid just den här komplexitetsnivån?
"But are there no higher stages? Is an 'integrated
ego' or 'autonomous individual' the highest reach of consciousness in human
beings? The individual ego is a marvelously high-order unity, but compared
with the Unity of the cosmos at large, it is a pitiful slice of holistic
reality. Has nature labored these billions of years just to bring forth
this egoic mouse?" (Wilber,1980,s.2)
Wilber´s hypotes är att de mystiker och visa (ex.vis Buddha)
som bl.a. uppstått inom de meditativa traditionerna är exempel
på en högre, och ibland en högsta, medvetandenivå.
"Bergson said exactly that; and so did Toynbee, and Tolstoy and James
and Schopenhauer and Nietzsche and Maslow."(Wilber,1982) Flera av dessa
mystiker och visa har lämnat mer eller mindre noggranna beskrivningar
över de stadier medvetandet har att passera, flera av de meditativa
traditionerna är exempel på detta. Jämförande forskning
som visar den universella likheten mellan olika sådana traditioner
kunde vara ett gott indicium för validiteten i Wilber´s teorier.
Just sådana forskningsresultat har nyligen publicerats: Daniel P.
Brown, Ph.D., har genomfört en 12-årig studie av tre olika, och
emellanåt sinsemellan stridande, skolor: Hindu Yoga, Theravada Buddhism
och Mahayana Buddhism. Det förefaller vara en mycket omsorgsfull studie,
Brown har studerat källspråken, översatt de klassiska meditationstexterna
för att slutligen analysera de tekniska beskrivningarna av stadierna.
Hans djupgående analys ger stöd åt tanken att det rör
sig om en gemensam väg som beskrivs olika p.g.a. den ofrånkomliga
perspektivismen: det tankemönster som finns i den moraliska, filosofiska
träningen på skolornas "nybörjarnivå". (Brown,1986)
Wilber åskådliggör sin modell med en metafor: Självet´s
klättring uppför en stege. Se fig.2.(s.12) Stegpinnarna utgör
då de basala strukturer som självet successivt identifierar sig
med under utvecklingens gång. På varje nivå ('stegpinne´)
kan självet identifiera sig med olika transitiva strukturer . De basala
strukturerna är sådana som stannar kvar i medvetandet som en
integrerad del vartefter självet avancerar, medan de transitiva är
stadie-specifika. Exempel på de förra är Piaget´s
kognitiva strukturer, och på de senare Kohlberg´s moral-stadier.
(Wilber, 1986) Jag ger nedan en kort presentation av de basala strukturerna
såsom W. "... briefly (and somewhat simplistically)" summerar
dem i 'Transformations of consciousness', (Wilber, 1984, 1986).
1. Sensori-fysiska - Under barnets första år avskiljer sig självet
fysiskt från den primära odifferentierade matrisen. Det blir
ett kropps-själv, "the realms of matter, sensation and perception
(the first three Buddhist skandhas ); Piaget´s sensorimotor level,
Aurobindo´s physical-sensory, etc." Spädbarnsforskningen
som iakttagit hur barnets rörelser följer fonem i de vuxnas röster
illustrerar denna fas, hur barnet är sin kropp. (Igra, 1984)
2. Phantasmic-emotionella - Det känslomässiga självet etableras. Termen 'phantasmic' hämtar Wilber från Arieti där den innebär att den kognitiva strukturen kan producera 'enkla föreställningar', mentala bilder. "(...;the fourth Buddhist skandha, the pranamayakosa in Vedanta, etc.)"
3. Rep-ment. - 'representerande mentalitet', motsvarande Piaget´s preoperationella tänkande. Etablerandet av det mentala självet. Följande Arieti (1967) och Piaget (1977) visar Wilber hur rep-ment. utvecklas i två steg - det symboliska (2 - 4 år) och det begreppsliga (4 - 7 år). Symbolen är en högre nivå än 'den enkla bilden' (phantasmic): Den representerar något utan att för den skull se ut som detta något. Ordet/symbolen 't-r-ä-d' konnoterar ett träd trots att det inte ser ut som ett. Begreppet i sin tur är en än mer komplicerad kognitiv uppgift genom sin roll av representant för en hel klass av ting eller handlingar.
Fig. 2. Medvetandets basala strukturer (ur Wilber,1986)
4. Regel/roll - Motsvarar Piaget´s konkret-operationella nivå.
Barnet kan börja ta andras roll, en omöjlighet på tidigare
stadier. Det är också först på denna nivå som
barnet kan utföra regel-operationer, såsom multiplikation, division,
inordnande i klass, hierarki, etc.. "Aurobindo describes this structure
as the mind that operates on sensory or concrete objects - very similar
to Piaget."
5. Formal-reflexiv - " This is essentially Piaget´s formal operational thinking ('formop'). It is the first structure that can not only think about the world but think about thinking; hence, it is the first structure that is clearly self-reflexive and introspective (although this begins in rudimentary form with the rule/role mind). It is also the first structure capable of hypothetico-deductive or propositional reasoning ('if a then b'), which, among other things, allows it to take a genuinely pluralistic and more universal views (Flavell, 1970; Piaget. 1977; Wilber, 1982). Aurobindo calls this level the 'reasoning mind', a mind that is not bound to sensory or concrete objects, but instead apprehends and operates on relationships (which are not 'things')." (Wilber,1986,s.71)
6. Visionär-logisk - Bruner, Flavell, Arieti m.fl. psykologer har enligt Wilber påpekat att det finns en hel del bevis för förekomsten av en kognitiv struktur högre än "formop". Den har kallats 'dialektisk', 'integrativ', 'kreativ syntetisk' m.m.m.m.. Den kanske bäst karakteriseras av förmågan att bygga nätverk av relationer. Om fjärde nivån´s struktur kan sägas agera med konkreta ting, sinnesobjekt, och den femte med relationer mellan dessa, så förstår jag denna nivå som innebärande förmågan att agera med relationer mellan relationerna, och så även skapa sammanhängande, integrerade idé-system. Detta förefaller Wilber vara vad Aurobindu kallade "the higher mind" och han citerar A.: "[It] can freely express itself in single ideas, but its most characteristic movement is a mass ideation, a system or totality of truth-seeing at a single view; the relations of idea with idea, of truth with truth, self-seen in the integral whole." W. menar att detta är den högsta integrativa strukturen på det personliga planet, bortom den vidtar den transpersonella utvecklingen.
7. Parapsykisk - Denna nivå kanske bäst åskådliggörs av yoga-psykologins sjätte 'chakra' (eg. "hjul", här psykiskt energicentra), som sägs markera det första öppnandet av de transpersonella nivåerna: individens kognitiva och perceptuella kapacitet blir så pass pluralistisk och universell att den går bortom de personliga perspektiven. Wilber menar att de flesta kontemplativa traditioner här ser början på individens mycket subtila uppmärksammande av sinnet's kognitiva och perceptuella kapacitet och därigenom börjar transcendera dem. Det motsvarar de förberedande stadierna i ex.vis Vipassana-meditation (Brown & Engler, 1980) Även clairvoyance tillhör möjligheterna på denna nivå.
8. Subtil - Självet inser här sin egentliga identitet som gudom, den mest subtila formen av sinne, vara och manifestation. Dess benämningar och varierande transitiva strukturer skiljer sig naturligtvis från kultur till kultur: Wilber gör i beskrivningen av denna nivå en sammanställning av de olika mystika traditionernas benämning av detta stadium: " ... the home of personal deity-form (ishtadeva in Hinduism, yidam in Mahayana,demiurge in Gnosticism, ...) ... ... It is Aurobindu´s 'intuitive mind´; geburah and chesed in Kabalah, ..." " In Theravadin Buddhism, this is the realm of ... the four stages of concentrative meditation into archetypal 'planes of illumination' or 'Brahma realms'. In vipassana meditation, this is ... pseudonirvana, ... ... and so on. (My reasons for concluding that all of these phenomena share the same deep structure [basal struktur] of subtle-level consciousness are given in Eye to eye [Wilber, 1983].)"
9. Kausal - Självet lämnar helt det manifesta Varat, identifierar sig med den omanifesta källan till de lägre strukturerna, Intet, deras transcendenta grund, 'upphörandet', icke-varat. "the Abyss (Gnosticism), the Void (Mahayana), the Formless (Vedanta)".
10. Ultimativ - Självet´s slutliga transcendens
och återvändande till sig Själv, syntesen av Varat och Intet,
integrationen av det manifesta med det icke-manifesta. " - Passing
fully through the state of cessation or unmanifest causal absorption, consciousness
is said finally to re-awaken to its prior and eternal abode as absolute
Spirit, radiant and all-pervading, one and many, only and all - ... ...
This is classical sahaj and bhava samadhi; the state of turiya (and turiyatita),
absolute and unqualifiable Consciousness as Such, Aurobindu´s 'Supermind',
Zen´s 'One Mind', Brahman-Atman, the Svabhavikakaya ... ... Strictly
speaking, the ultimate is not one level among others, but the reality, condition,
or suchness of all levels."(Citaten ovan ur Wilber 1984 där inte
annat anges)
Det förefaller mig troligt att de olika transpersonella upplevelser
som finns beskrivna i litteraturen skulle kunna motsvara genombrott i individens
medvetande av någon av nivåerna 7. t.o.m. 10. Dessa stadier
kan vara svåra att förstå för den som inte haft någon
kontakt med dem och jag ska längre fram diskutera vägar till att
nå kunskap om dem. Kunskap här i bemärkelsen 'inre vetande'
till skillnad från 'abstrakt begreppskunskap'. Wilber diskuterar vidare
de grundläggande krafter som driver fram utvecklingen: Eros och Thanatos.
Eros söker förening, ny syntes, sade Freud, han stipulerade också
dess motsats, 'the death instinct' som syftar till att återföra
det levande till oorganiskt tillstånd. Wilber komplicerar det hela
en aning, genom att dela upp dessa två krafter i fyra. Förenklat
kan vi tala om en 'positiv' resp. en 'negativ' sida: Den 'positiva' sidan
av 'Eros', (=Liv), syftar då till utveckling, transcendens,
en ny syntes på högre nivå, medan den 'negativa' sidan,
(=liv), söker bevara Självet´s identifikation med
den aktuella nivån, eller m.a.o., bevara Självet´s förening
med den aktuella basala strukturen. Exempelvis att vilja leva vidare på
en konkret-operationell nivå, Wilber´s fjärde, och främst
syssla med att fördjupa sig i, och operera med tingen i vår värld,
att av olika orsaker inte orka ta steget mot ett vidgat medvetande. Den
'positiva' sidan av dödsdriften (=död) söker lösa
upp det bandet, driva Självet till att, så att säga, dö
på den nivån, till förmån för transcendens.
Fig.3.(ur Wilber,1983)
Ett exempel: Barnet lever i den ursprungliga matrisen i total symbios med modern, Självet är inte på något sätt utdifferentierat, det är ett med modern. För att utveckling ska äga rum måste denna existensform dö, enheten måste brytas upp med den smärta och kamp det innebär. Ändå tjänar här de sönderbrytande krafterna, (död), den livsnödvändiga utvecklingsprocessen, barnets kroppsliga födelse. Till skillnad från den fjärde riktningen i Wilber´s 'vektorkors', (=Död), som drar mot upplösande av vunnen transcendens. Det grövsta exemplet i psykets domän är troligen den regression till infantil nivå som kan uppträda i en psykos. Naturligtvis existerar inga exklusiva identifikationer på någon nivå, under utvecklingens gång drar det uppväxande barnet på sig fixeringar och "developmental arrests" som inhiberar delar av psykets växande från en bas-struktur till nästa. Så kan ju, som vi vet, en vuxen människa fungera mycket moget i ett sammanhang för att i ett annat visa prov på infantilitet. Sammanfattningsvis: 1. och 2. ovan symboliserar de krafter som driver Självet uppför resp. nedför "stegen", och 3. resp. 4. står för de krafter binder vid resp. befriar från en viss nivå.
Såvitt jag förstår kan vi visualisera utvecklingen som uppåtgående spiralrörelse: När Självet transcenderat(1.) en given nivå drivs det av Eros i form av 3.'liv' att konsolidera identifieringen med den nya genom att utforska dess olika former och anta olika transitiva strukturer. Ta som exempel barnet som känslomässigt börjar uppleva sig Själv som ett jag (Wilber´s andra nivå). Det brukar bli väldigt mycket jag, och som bekant gärna genom att säga Nej! i de mest omöjliga situationer. När så Självet är moget överväger Thanatos i form av 4.'död' och det kan avidentifiera sig, släppa den nivån till förmån för ny transcendens.
I beskrivningen av denna teori över utvecklingsprocesserna
måste vi hela tiden ha i bakhuvudet att verkligheten inte får
förväxlas med teorin: Det betecknande och det betecknade är
två skilda saker. Verkligheten är alltid mycket mer komplex;
i bästa fall har vi fångat en väsentlig och relativt väl
överensstämmande aspekt av helheten. Som jag ser det måste
varje verbal beskrivning som söker fånga förståelsen
av människan i sin helhet bli paradoxal: En handling jag utför
kan ibland bedömas vara samtidigt både 'ond' och 'god', jag kan
samtidigt vara både glad och ledsen och som organism är jag samtidigt
en odelbar helhet och många delar. Vi stöter på denna verklighetens
paradoxala karaktär lite överallt när vi ser djupare efter:
Inom fysiken har vi ex.vis sett ljuset ha både våg- och partikel
karaktär, vi kan inte säga att det är det ena eller det andra.
Människans motsägelsefullhet står nog klar för dem
som reflekterat, samtidigt strävar vi efter logik i beskrivningen,
mig förefaller det nödvändigt att överge kravet på
rätlinjighet till förmån för ett förhållningssätt
som kan gå bortom men integrera logiken. Wilber belyser Självet´s
växande, dess utveckling från omedvetet till medvetet, dess hierarkiska
struktur så som den ligger nedbäddad i vårt omedvetna "waiting
for re-membering". Han berör inte lika mycket Självet´s
oföränderlighet, dess icke-hierarkiska sida. 'Tillsammans', uttrycket
kan diskuteras, utgör de enligt den buddhistiska psykologin (m.fl.)
vårt eget väsens paradoxala grund, vi är ständigt oföränderligt
stilla och ständigt i rörelse. (Johansson,1982) Eller som det
uttrycks i "the Heart Sutra" : "... emptiness is form ...
... form is emptiness ..."(Meyer,1988) Det var kanske Wilber´s
avsikt att begränsa sig, kanske för att vår kultur är
präglad av utvecklingstanken, av 'framåtskridandet'. Kanske för
att han är man och det hierarkiska, uppåt och framåt, är
ett uttryck för det manliga. Kanske bara för att han tycker det
är det mest väsentliga eller det mest spännande och kanske
p.g.a. svårigheten. Jag tror det är svårt att i vår
tid föra fram att ingenting förändras, att allt ständigt
är detsamma, vi är så impregnerade med 'mer, större,
bättre' och vår omgivning bekräftar hela tiden den 'tillvaro-tolkningen'.
Men det ligger implicit, och till viss del uttalat, i Wilber´s teoribygge
och än mer så i de kontemplativa traditioner som han stöder
sig på (Brown, Kapleau m.fl.), att Ingenting rör sig. När
Självet på sin vandring uppför 'stegen' når den sista
stegpinnen och slutligen 'hoppar', ut i 'tathata-sunyata', så har
det återvänt till sig Själv och ingenting har hänt,
inte ett uns har lagts till eller dragits ifrån Självets Absoluta
totalitet. Givetvis blir det svårt för oss på vår
identifikationsnivå att omfatta detta då det förutsätter
ett seende vi inte övat upp, möjligen kan vi kontemplera någon
form av 'återspegling' i vår värld: Våren kommer
tillbaka, varje år på nytt och ändå på samma
sätt. "Om jag sitter stilla och väntar, så kommer gräset
och växer av sig självt."
Har då teorierna validitet? Är de en giltig beskrivning av det mänskliga medvetandets utveckling? Wilber påvisar en underliggande överensstämmelse mellan ett flertal forskare och klassiska texter från de kontemplativa traditionerna, mängden av detta material samt det faktum att de kommer från flera olika kulturer är ett intressant indicium. Relevant för Wilber´s hierarkiska stadie-modell är också en studie som utförts av Brown & Engler. De ville se vilken validitet som kan tillskrivas de klassiska beskrivningarna av karakteristika för de olika nivåerna av meditativ erfarenhet inom det Theravada-Buddhistiska Vipassana-systemet. Med hjälp av lärar-bedömningar och frågeformulär (= POME: Profile Of Meditation Experience) kunde de urskilja fem olika kriterie-grupper som fördelar sig på de tre övergripande stadierna i meditations-systemet. Dessa tre är Preliminär träning, Koncentration resp. Insikt, de två första är egentligen att betrakta som förberedelser för den huvudsakliga Insiktsträningen, adepten måste ha utvecklat en tillräcklig koncentrationsförmåga för att nå insikt i hur sinnet ("the mind") arbetar och förhåller sig till verkligheten. Studien kombinerade data från tre oberoende projekt, dels en tre-månaders studie av intensiv meditation, dels data från en grupp 'avancerade' studenter i USA och slutligen en studie i södra Asien av individer som nått någon av de fyra upplysnings-nivåerna. Bl.a. administrerades Rorschack av oberoende kliniker, till en början tänkt som ett personlighetsmått, men Brown & Engler fann att meditatörer på olika nivåer gav protokoll som var mycket distinkta, därför användes Rorschach i den följande studien som ett mått på kognitiv och perceptuell förändring "as a stage-sensitive validation instrument". (1980,s.147) Resultaten är intressanta och stöder tanken på existensen av olika stadier, Rorschach kunde diskriminera mellan kriterie-grupperna, och mellan kriterie-grupp och kontroll-grupp, men dessutom fann man överensstämmelse mellan meditatörernas perceptuella status på respektive nivå och de klassiska beskrivningarna av motsvarande. "These Rorschachs illustrate that the classical subjective reports of meditation stages are more than religious belief systems; they are valid accounts of the perceptual changes that occur with intensive meditation toward the goal of understanding perception and alleviating suffering." (1980,s.187) Meditation i olika former förefaller vara den huvudsakliga metoden för att nå en upplevelse av förändrade medvetandetillstånd samt integrera dessa med personligheten. (Brown, Kapleau, Wilber m.fl.) Jag ska i nästa avsnitt ge ytterligare exempel på detta.
"Ordet intuition kommer ur latinets 'intueri'
och betyder 'skåda', 'betrakta'. I sina beståndsdelar 'in' och
'tuit' - 'inifrån' resp. 'lära' - d.v.s. inifrån kommande
kunskap, blir ordets språkliga innebörd något klarare."
C.G. Jung gör följande definition av ordet: "In intuition
a content presents itself whole and complete, without our being able to
explain or discover how this content came into existence." (Alsanius,
1985). Jag vill gärna peka på hur väsentlig intuitionen
är för just de vetenskapliga upptäckterna. Det finns många
exempel på hur sådana upptäckter kommit i en ögonblicklig
ingivelse, som svaret på ett problem man länge brottats med.
Ett antal forskare, Nobel-pristagare, samlade till en TV-sänd diskussion
om sina upptäckter, vittnar bl.a. om detta: Hur lösningen av ett
problem plötsligt så att säga 'infinner' sig, gärna
när man håller på med något annat och för tillfället
dämpat den intensiva mentala bearbetningen. Jag citerar Dr. D. Herschbach
(kemi-priset), som apropos intuition säger: "Man trevar i blindo
..... får en ingivelse ..... rätt idé känns intensivt."
Man kan oftast först i efterhand se hur en logisk kedja leder fram
till den rätta lösningen.(STV, 1986) D.v.s. de rationella sambanden
konstrueras i efterhand. Dessa faktorer m.fl. har Alsanius med i sin uppsats.
Han har intervjuat 5 f.p. för att i en pilotstudie försöka
ge en bild av hur intuitionen förefaller arbeta. Han ställer upp
följande punkter i en modell för 'Ett "idealt" intuitivt
skede´:
1. Det finns ett problem som är väl penetrerat,bearbetat.
2. Engagemanget, bearbetningen, ses som en förutsättning för
att intuitionen skall träda ikraft.
3. Förbearbetningsfasen innebär ett visst mått av stress/ångest/ovisshet.
4. Det intuitiva genombrottet kommer plötsligt då personen inte
är sysselsatt med problemet ifråga.
5. Fpp uppfattar sig som mottagare d.v.s. det diskursiva tänkandet
är för stunden inte aktivt.
6. Insiktens 'språk' är icke-diskursivt, komprimerat, och svårt
att på ett tidigt stadium uttrycka i ord.
7. Insikten, genombrottet, åtföljs av en emotionell kvalitet
som .....
8. övergår i en kreativ oro tills dess insikten gjorts bruk av
.... efter bearbetningen.
9. Det intuitiva 'känsloläget' går att lära sig känna
igen.
Om intuitionen som kunskapsväg skriver även Deikman. Han gör i sin bok "Det observerande självet" en översikt över de olika definitioner som begreppet fått genom historien. Vi kan "se att intuitionen först uppfattades som en speciell förmåga till kontakt med den absoluta verkligheten. Så småningom övergick man till att se intuitionen som en perception av ganska begränsade grundsanningar av samma slag som den deduktiva logikens principer, matematiska axiom, kausalitetsidén och liknande. Slutligen har den förhärskande uppfattningen idag blivit att intuitionen enbart är en form av omedveten slutledning." (Deikman,1986) Denna sistnämnda definitionen är det väl närmast som Alsanius och vetenskapsmännen ovan ger exempel på. Även Jung´s användning av begreppet motsvaras, enligt Deikman, nog bäst av den. Så vitt jag förstår Deikman, argumenterar han i sin bok för ståndpunkten att vi bör se intuitionen som en väg till "direkt kunskap om den basala verkligheten", detta bör innebära att de tre uppfattningarna ovan kan inrymmas, försåvitt vi ser axiomen och de 'omedvetna slutledningarna' som delar av vår basala verklighet. Det sistnämnda tarvar en egen diskussion, här ska jag främst diskutera intuitionen som en väg till att få insikt i den 'absoluta verklighetens natur', 'Varats natur'. Intuitionen som "the eye of contemplation" (Wilber,1983). Intuitionen är i Deikmans perspektiv en förmåga som kan tränas. Det finns olika metoder och tekniker för detta och dessa lärs ut inom olika mystika traditioner /not 8/, esoteriska skolor o.d. /not 9/. Deikman anför bl.a. Sufismen som ett exempel: "Tydligare och med större kraft än andra mystiker före dem framhöll sufisterna att alla former av religion var kulturella härledningar av i grunden samma intuitiva perception. Liksom de vise inom tidigare traditioner, hävdade sufisterna att det finns en översinnlig verklighet som går att lära känna. Denna kunskap avslöjar innebörden av den mänskliga tillvaron och dess flöde av händelser. Sufisterna hävdade i synnerhet att de flesta människor befinner sig i ett 'sovande' tillstånd, eftersom deras medvetande är upptaget av automatiska reaktioner av rädsla och girighet. Den hjärna som är upptagen med detta sägs sakna förmåga att nå den särskilda perception som utgör den sanna uppgiften och målet med människans liv." (Deikman,1986, s.46) För att 'väcka' eleven, så att denne kan "lära sig att lära", d.v.s. börja utveckla sin intuition, använder sufierna läroberättelser. Dessa är ofta i form av anekdoter och små historier som syftar till att avslöja de beteendemönster och dolda motiv som ligger hindrande i vägen för den subtila kunskapen. De betonar också vikten av att ledas av en lärare som själv blivit 'seende'.
En annan andlig tradition med i grunden samma syfte som sufismen, att väcka till insikt, är Zen-Buddhismen. Buddhismen var ursprungligen, och är till dels fortfarande, ett lärosystem som syftar till lärjungens "upplysning", d.v.s. direkta skådande av, intuitiva insikt i, verklighetens yttersta natur.(Johansson,1982). Buddha kallas också följdriktigt "the awakened one". Här finns både den 'gradvisa', och den 'plötsliga' vägen till insikt. Den 'gradvisa' innebär, som ordet antyder, en genom träningen stegvis fördjupad insikt.(Jmfr Brown,1986, Epstein,1986) Zen tillhör den andra traditionen, hela insikten nås 'plötsligt' efter ofta långvarig och trägen övning, kanske 10-20 år eller mer. 'Zen' är japanskt och härstammar via Kina från Indien. Ordet var ursprungligen 'chan' på sanskrit och betydde 'meditation'. Kärnan i zen-träningen är zazen, d.v.s. 'sitta zen'. Zazen består av en viss kroppslig position och en bestämd hållning i medvetandet. Man sitter oftast i s.k. halv-lotus, en i Asien vanlig meditationsställning, den påminner om vår "skräddar"-ställning. Väsentligt är att ha fotsulorna uppåt och ryggraden rak. Precisionen och stillheten i kroppsställningen motsvaras av precisionen och stillheten i den 'inre' hållningen, som syftar till att utveckla en koncentrerad uppmärksamhet, ett oavbrutet uppmärksammande. Det finns olika traditioner även inom zen och olika steg i själva träningen. Nybörjaren får ofta starta med att räkna sina andetag 1-10, 1-10, 1-10, o.s.v., nästa steg kan vara att enbart kontinuerligt uppmärksamma andningen. Vilket inte är så enkelt! Ett helt stilla oavbrutet uppmärksammande av varje andetag i hela dess förlopp under en längre tid är tvärtom något som fordrar lång träning. Tankar, känslor och andra förnimmelser dyker ofrånkomligen upp och söker dra till sig uppmärksamheten och det gäller då för adepten att förhålla sig till dessa som till "moln på himlen", d.v.s. låta dem passera. M.a.o., jag ser vad som dyker upp på 'medvetandets himmel' utan att gripas av det, "följa med" /not 10/. Man tränar alltså upp koncentrationen genom meditation över ett objekt (andningen), för att sedan gå över till en koncentrerad uppmärksamhet utan objekt, d.v.s. en alert 'närvaro' utan att föredra någon som helst inre eller yttre perception före någon annan. Av ovanstående kan vi också se att adepten tränar ett icke-värderande förhållningssätt till sig själv, sina inre processer: "Zen is based on a non-discriminating cognition which does not exclude anything or give any one thing predominance over another." (Dubs, 1987)
Yamada Roshi, en japansk Zen-Mästare, sammanfattar zen-studentens utveckling i tre punkter:
"1. Developing concentration of the mind
2. Satori-awakening, Enlightenment
3. Personalization of Satori " (Yamada,1986)"
Vad "upplysning",(2.), innebär är
delvis beskrivet ovan. Punkt 3. handlar om hur träningen förändrar
personligheten, något jag här inte har plats att ta upp. Deikman
beskriver en jämförelse R. Shor gör då han i ett flyktigt
ögonblick upplever drömvärlden och vardagsverkligheten samtidigt,
drömmen var "en blek skugga vid sidan av den levande, detaljrika,
oavgränsade vakenvärlden." Deikman fortsätter:
"Kontrasten påminner om den som mystikerna säger existerar
mellan vardagsmedvetandet och mystikens medvetande. På samma sätt
som ett barn är omedvetet om den medvetenhet som en vuxen person har,
är enligt mystiken den vuxne också omedveten om den större
medvetenheten hos personer som har utvecklats till en högre nivå.
När vi vaknar vet vi att vi har drömt; medan vi ännu drömmer
tycks drömmen vara det enda som finns."(Deikman,1986,s.131)
Vi kan med Deikman också jämföra med naturvetenskapen när vi diskuterar intuitionen som en väg till vetenskaplig kunskap. Den dominerande vetenskapssynen har såvitt jag förstår vissa dominerande kännetecken. De vetenskapliga resultaten ska (1) kunna upprepas, de ska (2) vara precist och klart uttryckta, de ska (3) vara objektiva d.v.s. inte vara uttryck för någon individs personliga bias. Objektiviteten i punkt (3) definierar jag som intersubjektivitet. Även kriterium nr 2 måste vi moderera lite: När en modern fysiker, som experimenterar med kvantmekaniska fält, uttrycker sig precist och klart, innebär det inte att "mannen på gatan" begriper vad han menar. Fysikern har ägnat år av träning åt sitt forskningsfält och därvid också tillägnat sig ett speciellt fackspråk som endast de redan 'invigda' förstår. Man kunde kanske säga att han i en viss mening vidgat sitt medvetande utöver 'oss andra', låt vara på ett begränsat fält. D.v.s. de vetenskapliga resultaten ska vara så precist och klart uttryckta att åtminstone forskarens kollegor kan begripa vad som avses. Jämför nu med ex.vis den tibetanske buddhistmunkens väg till upplysning (Brown,1986). Även hans kunskaps-resultat kan upprepas, vilket också görs, och de beskrivs, för 'kollegorna', i det här fallet munkar och lamor, i ett inte mindre komplicerat språk. Dessa kollegor är också de som bedömer huruvida 'forskarens' resultat är trovärdiga, om han använt de rätta metoderna o.s.v. Här kommer alltså intersubjektiviteten in. Munken får genomgå många år av träning för att lära sig särskilja och förstå sina inre perceptioner, till sin hjälp har han muntligt och skriftligt material som förmedlas av läraren. (Brown,1986). Resonemanget ovan ska jag med hjälp av Wilber söka fördjupa i det följande avsnittet om hur vi vinner kunskap.
Kunskapsteori
Den kanske mest typiska invändningen mot de tankar som förs fram
i den här uppsatsen, och speciellt mot hypotesen om de transpersonella
nivåerna, är antagligen: 'Verifiera deras existens annars måste
de avfärdas som fria fantasier!', eller, inspirerat av Karl Popper:
'De där teorierna är inte falsifierbara och kan därför
inte betraktas som vetenskap.' De är till dels redan bemötta men
jag vill fördjupa med hjälp av Wilber´s resonemang i 'Eye
to Eye'. Han menar att vi måste skilja ut tre olika kunskapsområden
inom vilka vi kan göra en direkt, en omedelbar erfarenhet som leder
till visshet om ett faktas existens d.v.s. kunskap. Jag översätter
de tre med sensoriskt, mentalt och transcendentalt kunskapsområde.
Vi har, efter viss inlärning, förmåga att medvetandegöra
fakta inom vart och ett av dessa områden. - Det sensoriska är
uppenbart, jag erfar omedelbart ljusstaken på bordet framför
mig. Utan att benämna den eller göra något annat än
att rikta min uppmärksamhet mot den så 'vet' jag att den är
där. Denna förmåga till vetande tränar vi upp rätt
fort och vi delar den uppenbarligen med djuren. Den 'mentala' erfarenheten
är svårare och den kräver längre inlärningstid,
men som vuxna kan de flesta av oss omedelbart erfara meningen med grannens
uttalande om vädret. Många kan också direkt uppfatta symboliken
i Picasso´s "Guernica". När en idé dyker upp
i mitt huvud erfar jag den som ett direkt mentalt faktum, den tillhör
en annan kategori av kunskap men ger en direkt erfarenhet på samma
sätt som den sensoriskt upplevda verkligheten. Den transcendentala
är troligen svårast att träna upp och tar längst tid,
samtidigt verkar transcendenta fakta dock kunna bryta in i medvetandet spontant
utan föregående träning. Armstrong kommenterar: "In
this view, it is argued that the saint or sage is able to perceive higher
levels of reality on a continuous basis, in a way which is integrated with
all previous levels, and frequently in such a way that it can be articulated
to others. The child on the other hand, if experiencing higher states at
all, does so only for brief periods of time, in ways which are frequently
not integrated with the rest of his or her primitive personality, and in
a manner which cannot be easily communicated to others."(1984) Många
människor upplever ju också spontant existensen av något
större än, och bortom, tingen och tankarna. Som jag tagit upp
ovan leder kontemplativ träning till direkt erfarenhet av det transcendenta
området, ex.vis 'upplysningen' (Brown,1986; Wilber,1982) eller "the
clear seeing of God" (Meadow & Culligan,1987). Även om plausibla
är dessa tre områden fortfarande postulat. Frågan är
ju: Hur ska jag kunna veta att min, eller någon annans, perception
inte är ett misstag? Att kunskapen jag inhämtat, oavsett område,
är hyggligt valid?
Wilber menar att de abstrakta principerna för data-ackumulation och verifikation inom de tre områdena till sin essens är identiska: "..., valid data ackumulation in any realm has three basic strands:
1. Instrumental injunction. This is always of the form, 'If you want to know this, do this.'
2. Intuitive apprehension. This is a cognitive grasp, prehension. or immediate experience of the object domain ( or aspect of the object domain ) addressed by the injunction; that is, the immediate data-apprehension.
3. Communal confirmation. This is a checking of results ( apprehensions or data ) with others who have adequately completed the injunctive and apprehensive strands." (Wilber,1983,s.44)
Ett enkelt exempel inom det sensoriska området: Om jag vill veta hur lång Per är, måste jag 1. lära mig mätandets konst, konstruera eller skaffa mig en måttstock, få tag på Per samt utföra nödiga operationer. 2. avläsa, erfara, det mätvärde Per ger upphov till samt 3. jämföra med andra utforskare av Per´s längd för att nå intersubjektiv konsensus. Vi följer samma schema på det mentala området: Om jag vill förstå meningen med, innebörden i, häxbränningarna och berättelserna om dessa måste jag: 1. Lära mig språk, studera historia, filosofi och psykologi så att jag förstår symbolik, relationer och konflikter samt studera källmaterialet i sammanhanget, 2. medvetandegöra de betydelser jag direkt kan uppfatta samt 3. diskutera och jämföra med andra forskare. Betydelserna, värdena, idéerna är alltså det mentala områdets fakta och 'dåliga' fakta måste här såväl som inom 'sensibilia' rensas ut genom konsensus-förfarande. Vi ser här skillnaden mellan kunskapsområdena, "between empiric-analytic inquiry and mental-phenomenological inquiry. In the empiric-analytic, one is using the symbolic mind to map or mirror the presymbolic world. But in mental-phenomenology, one is using the symbolic mind to map or mirror the symbolic mind itself." (Wilber,1983, s.52) Vanlig verbal kommunikation är kanske det mest självklara exemplet. Inom det transcendentala området kan uppmaningen, 1., vara: Lär dig meditation, öva upp din koncentrationsförmåga samt meditera! 2. Erfar, "see with your eye of contemplation" och 3. jämför med andra meditatörer. En Zen-munk t. ex., går ofta till olika mästare för att få sin förståelse bekräftad. "... , all apprehensions are struck against the community of those whose cognitive eyes are adequate to the transcendent, and such apprehensions are soundly non verified if they do not match the facts of transcendence as disclosed by the community of like-spirited ".(Wilber,1983,s.61)
En väsentlig anledning till vidare forskning på det transpersonella området är behovet av en psykologisk referensram som inte avvisar en stor grupp, troligen en stor majoritet, människors världsbild som 'icke konsistent med vetenskapliga fakta', eller ännu värre, som 'primitiv', och som inte heller reducerar den religiösa erfarenheten till 'sympatisk hallucination' eller 'regression i egots tjänst', återvändandet till den 'oceaniska känslan´: fostrets förmodade upplevande av den primära, alltomfattande narcissismen. Det sistnämnda är enligt Wilber exempel på "the pre/trans fallacy"(1983): att förväxla en transpersonell upplevelse med en pre-personell. Det förefaller rimligt att begränsa sig till att låta regression beteckna sönderfall, eller bortfall, av strukturer i psyket och inte förväxla det med progression, eller vidgning av medvetandet.
Upp
Om vetenskap, språk
och värderingar
Vad händer med nya forskningsresultat? Med en vetenskaplig uppsats?
Vilka blir byggstenar i ett forskningsfält som får växa?
Kriterium 1 : Att de läses! Eller på annat sätt tas in av
en eller flera människor.
Krit.2: Att den eller de personer (=X,Y,Z) som avlyssnar resultaten på
något sätt finner dem intressanta att vidareutveckla/lägga
tid/pengar på.
Jag sätter här åt sidan diskussionen kring vad för
forskning som får anslag, jag förutsätter något förenklat
att den som verkligen vill och har andlig kapacitet därtill kommer
att finna tid/pengar o.d.. Jag vill istället inrikta mig på vad
det är som avgör vad XYZ upplever som intressant. En premiss i
mitt resonemang är den percept-genetiska forskningen (Kragh), samt
de psykodynamiska teorier som den använder i sin tolkningsmodell. Min
förståelse av detta är sammanfattningsvis som följer:
Varje percept är hos en människa en konstruktion ,i vilken ingår
dels en förnimmelse av det yttre stimulit dels alla de, i många
fall omedvetna, minnen/ erfarenheter av emotionell och/eller kognitiv karaktär
som subjektet på något sätt förknippar med stimulit.
Minnen/erfarenheter anses då vara i princip alla erfarenheter med
tillräcklig laddning som subjektet gjort sedan respektive sinne börjat
fungera. D.v.s. allt sedan fosterstadiet. Ovanstående uttrycker alltså
den personliga färgning som finns i varje percept, eller, uttryckt
på annat sätt, att varje individs bild av verkligheten är
personlig och subjektiv.
Inom perceptgenetiken anses en person ha nått vad man kallar C-fas
då han rapporterar ett percept som överensstämmer med den
intersubjektiva verkligheten. Det subjektiva momentet kan vara svårt
att få syn på i den avgivna rapporten då det handlar om
objekt som för de flesta bedömare förefaller kunna ges en
entydig innebörd. Inom p.-g. används takistoskopisk visning på
kort tid för att avgöra personlighetens inverkan. När det
gäller mer komplexa bilder/begrepp eller skeenden över tid så
blir däremot svårigheterna att avgöra C-fas betydande. Därom
vittnar vittnes-psykologin med all önskvärd tydlighet. Den personliga
färgningen av verkligheten framstår då som ytterst avgörande.
(Jag kan också tänka mig andra tekniker i syfte att påvisa
detta: Ex.vis genom förändringar i rapporternas längd, ju
fler ord den består av desto tydligare kan den troligen differentieras
i förhållande till andra S. Även så genom att ta fram
stimulits mening, dess betydelse för S. Vi kan åskådliggöra
med DMT-bilden: Hero, Biperson och Attribut samt hot från Bp mot H.
Vi kan be S att utöver ett beskrivande av bilden också svara
på frågan vad den har för mening: "Vad betyder den
här bilden för dig, i ditt liv?". Eller: "Vilka känslor
väcker den hos dig?".)
Vi vet alltså att bildandet av ett percept är personligt. - Detta
percepts avrapportering till yttervärlden är också den en
personligt färgad process. Redan vid rapport av enkla percept kommer
två olika individer att för lyssnande bedömare skilja sig
åt. Jag vill åskådliggöra med ett enkelt exempel:
Vi har två S, vi förevisar en vanlig boll, vi frågar vad
är detta? Båda S svarar 'Det är en boll'. Identiska rapporter,
på en kognitiv nivå. S1 är i det här fallet en kraftig,
jovialisk person, allmänt vänlig och varm och med en djup uttrycksfull
basröst, S2 är en liten spenslig person med osäker och lite
irrande stil och en röst som för det mesta åker upp i falsett.
Som vi lätt förstår kommer rapporterna att skilja sig åt
i de upplevelser de väcker hos lyssnande bedömare. Om vi så
frågar de sistnämnda om rapporterna känns identiska, frånsett
den kognitiva likheten, så får vi troligen svaret att de är
olika. Rapporterna har olika emotionell kvalitet. ('Grynkorv' kan sägas
på många olika sätt ...).
Om vi istället väljer en mer komplicerad bild ex.vis en filmsekvens
med en man och en kvinna som, knappt halvklädda, diskuterar sitt trasiga
kärleksliv, så kommer rapporterna från våra S troligen
att skilja sig åt högst väsentligt, även på en
kognitiv nivå. På en lägre komplexitetsnivå är
de TAT-protokoll som tagits upp genom åren ett tydligt uttryck för
detta. Med lite god vilja och gemensamma ansträngningar kan vi tänka
oss att de båda S, inom en begränsad tidsram, kan nå fram
till en åtminstone ytligt sett gemensam rapport (C-fas). Den då
uppnådda gemenskapen kan ses som ett tunt skal på ett berg av
divergerande upplevelser. Beroende på motivation är det ev. möjligt
att nå en gemensam syn även på djupare upplevelse-nivåer,
en diskussion om detta faller här utanför ramen. Jag vill istället
gå tillbaka till vad som avgör vad XYZ-läsarna av forskningsresultat
finner väsentligt att bygga vidare på. Utifrån det hittills
förda resonemanget kan vi konstatera att varje percept resp. dess avrapportering
till yttervärlden är en personligt färgad process. I ökande
grad så ju mer komplext det percipierade skeendet ifråga är.
När det gäller avrapporteringen har vi minst två processer
att ta hänsyn till a/ som vi lite har varit inne på, hur forskarens
ifråga personlighet slår igenom i rapporten och b/ hur den klingar
an i XYZ. Jag skulle vilja diskutera den sistnämnda en smula. Om resultaten
blir beaktade hänger inte bara på XYZ´s personlighet utan
oxå på tid och situation. Det kan vara avhängigt vilken
tid på dagen eller tid i XYZ´s liv som de kommer in, vilken
livssituation XYZ f.n. befinner sig i. Han kommer alltså beroende
av sin hela livsprocess att vara olika receptiv för utifrån kommande
intryck.
M.a.o. är ett vetenskapsfälts tillväxt knappast grundat på
en logiskt-rationell steg-för-steg-process där alla möjliga
hypoteser prövas och antingen verifieras eller falsifieras, tvärtom
inbegripes en mängd mer eller mindre irrationella, och ev. överrationella,
faktorer, i bedömningen av vilka tankar som kan vara värda ett
vidare studium. Här kan Kuhn´s påpekanden kring hur vetenskapliga
förändringar äger rum vara på sin plats, han visar
ju på hur det vetenskapliga etablissemanget många gånger
förbiser väsentliga nyupptäckter p.g.a. forskarnas allt för
stora upptagenhet med det existerande paradigmet : "Det är ingen
del av normal vetenskap att försöka finna nya typer av fenomen,
i själva verket upptäcks ofta aldrig de fenomen som inte passar
in i formen." (Kuhn, 1981). Denna kritik fortsättes av Lyotard,
den franske 'postmodernisten'. I en föreläsning på Sociologiska
Institutionen i Lund föredrog M. Beronius hur Lyotard i sin 'La Condition
Postmoderne' pekar på hur opponenter mot rådande vetenskapligt
konsensus tenderar att uteslutas. L. benämner detta "vetenskapsterrorismen".
L. hävdar vidare att reglerna för vetenskapen inte kan bevisas,
de är just enbart konsensus-postulat (Beronius,1986).
Om vi gör tankeexperimentet att vår forskare dels har svårt
att formulera sig och dels kommer med tankar som bryter mot hittills vedertagna
normer, om vi också tänker oss att XYZ inte, beroende på
någon av ovanstående faktorer, är på humör att
ta in någon ny tanke: Vilken chans har då en aldrig så
riktig teori att vinna gehör? Det är väsentligt att se hur
de insikter vi har i gruppers och individers beteendemönster, att avvikande
meningar ofta nonchaleras, även är giltiga för det vetenskapliga
etablissemanget. (Kuhn,1981) Dock är det ju så att det emellanåt
lyckas, vi har ju t.ex. numera i stort sett enats kring tanken att jorden
snurrar kring solen och inte tvärtom. Avslutningsvis vill jag påpeka
att jag ser det som jag fört fram, som ett sant perspektiv av flera.
Sammanfattning: Huvudtesen i resonemanget är att vilka idéer,
teorier och resultat som får ta plats och växa inom den etablerade
vetenskapen avgörs subjektivt av ett antal individer utifrån
deras värderingar och samlade erfarenheter, medvetna resp. omedvetna,
och inte utifrån något slags objektivt kriterium på vad
som är "vetenskapligt riktigt".
Språkets natur och inneboende begränsning
De "sanningar" som genereras av vårt vetenskapssamhälle förmedlas såvitt jag vet i stort sett enbart via det verbala språket. Detta innebär i sig minst två problem: Språket är till sin natur dels digitalt, d.v.s. utformat av bitar, avgränsade delar, dels uppbyggt av symboler/tecken. (Någon ev. berättigad distinktion mellan dessa begrepp gör jag inte här, utan använder dem mer eller mindre synonymt.) Orden är symboler för en i mig existerande inre verklighet vars helhet aldrig kan förmedlas, dels p.g.a. varje enskilt ords begränsning, dels p.g.a. att de tillhör en annan kategori än det de avser att beteckna. Det begrepp (den symbol) jag väljer att "sända" i en kommunikation har i min inre rymd en hel mängd konnotationer i sammanhang med min personlighet. Dessa följer, som vi vet, inte med i en text. Hur mottagaren alltså kommer att förstå mina symboler är för mig omöjligt att veta, men med insikt om att våra respektive inre världar definitivt inte är lika, kan jag bara hoppas att han ungefärligen ska förstå vad jag avser. Således: Varje begrepp uppfattas subjektivt. Alla utsagor innehåller begrepp. Vilket alltså innebär att alla utsagor är subjektiva till sin natur, eller, m.a.o. objektivitet kan inte sägas existera inom den språkliga sfären.
Språkets digitala natur.
Den enda upplevelse av verkligheten som språket kan förmedla är en upplevelse som innebär att verkligheten är begränsad. Jag menar att ett medium som i sig självt till sin natur är, består av, bitar med fasta gränser inte kan ge en upplevelse av ett obegränsat universum, ett universum som ett enda odelat helt utan vare sig inre avgränsningar eller yttre begränsningar. Det kan i bästa fall skapa en bild, eller snarare peka på en bild därav . En bild som i sig transcenderar språket. (Språkets relation till mänskligt upplevande är givetvis något mycket komplext som jag alltså bara ytligt berör.) I boken 'Ande och Natur' diskuterar Gregory Bateson atomiseringen i vårt tänkande, vår tendens att se världen som bestående av avgränsade bitar istället för relationer. Han exemplifierar med språkundervisnigen i skolan: "Ett substantiv är ett namn på en plats, en person eller en sak", "ett verb" är ett "handlingsord". D.v.s. de definieras med "bitar" och inte med de relationer de betecknar. Krishnamurti kommenterar samma sak på följande sätt: "Thought always cuts up what it observes into fragment within space - as you and me, yours and mine, me and my thoughts and so on. This space, which thought has created between what it observes, has become real; and it is this space that divides. Then thought tries to build a bridge over this division, thus playing a trick upon itself all the time, deceiving itself and hoping for unity. (Butcher, 1986)
Om moral och värderingar, egna och andras.
Moral: Vad är rätt, vad är fel, vad är gott och vad är ont? Värderingar. Mitt resonemang ovan skjuter fram det faktum att värderingar, medvetna och omedvetna, hos enskilda och grupper, styr vetenskapens riktning och utveckling. Den moderna vetenskapen etablerar sin moral: Det är bra, gott, positivt, rätt o.s.v. som kan förstås med hjälp av förnuft och logik. Annat är flummigt, skumt, mystiskt, fjolligt o.s.v. (Beronius, 1986) En förhärskande norm som lätt utesluter det irrationella, ev. det överrationella och den intuitiva kunskapen. Professor Lennerlöf har läst G. Myrdal som påvisar det orimliga i värderingsfrihet inom samhällsforskningen: "Myrdal rekommenderar att forskaren skall försöka klarlägga och redovisa, varför han väljer att forska på det sätt han gör, d.v.s. lyfta upp sina värderingar i ljuset så att andra kan ta ställning till dem när de bedömer forskningsresultaten." Samma rekommendation ger G. Bateson: Det är "klart önskvärt ... att vetenskapsmannen kan uttrycka sin egna antaganden. Framförallt är det nödvändigt för läsaren av vetenskapliga skrifter att känna till skribenternas utgångsantaganden." Naturligt nog: En insikt i det sammanhang ur vilken en text har fötts kan kanske i någon mån öka läsbarheten och förståelsen. Jag tänker följa denna rekommendation: Jag anser alltså att de som vill arbeta vetenskapligt medvetet måste ta ställning till individernas och samhällets utveckling. Man måste välja sida och tala om vad man vill arbeta för, samt visa på hur ens arbete stödjer denna utveckling. Gör man inte detta, varken inför sig själv eller andra, betyder det i sin tur endast att valen döljs, eller annorlunda uttryckt, behålls omedvetna och att risken för att forskningen befrämjar negativa, eller för tiden mindre väsentliga syften, ökar. Grundläggande för mig är att öka förståelsen för mig själv och andra, för människans plats och väg i universum, så att vi får större möjligheter att förändra mäsklighetens utveckling i en något mer positiv och fridsam riktning. Del i detta är det personliga medvetande-görandet av ens egna 'mörka' drag, "Skuggan" i Jung´s bemärkelse. Det är i vår tid oerhört nödvändigt att arbeta för detta, eftersom mänskligheten för första gången i den av oss kända historien besitter den reella möjligheten att helt utplåna sig själv, och dessutom det mesta av allt liv på planeten, för oöverskådlig tid framåt. Den primära orsaken till krig människor emellan är, som jag ser det, fruktan, fruktan att "den andre" på ett eller annat sätt skall skada mig. 'Den andre' resp. 'skada' tagna i bredast möjliga betydelse. Här stöder jag mig delvis på Klein, Wilber, Jung m.fl.; hur fruktan uppkommer i den ursprungliga separationen, differentieringen ur den primära matrisen: "When there is 'Other' there is fear". (Wilber, 1982)
Om vi å andra sidan kan nå en insikt om att existensen av "den andre" såsom varande någonting annat än mig själv, djupast sett blott är en illusion skapad av min omedvetenhet, så har vi tagit ett bra kliv mot minskad rädsla, om vi vidare insåg att vi alla egentligen är delar av ett och samma medvetande samt identifierade oss med denna aspekt av oss själva, istället för med vårt separat-ego, så skulle grunden för vår fruktan upplösas. Just denna medvetandets karaktär av odelbar helhet är en kärnpunkt i den transpersonella referensramen. "Tat twam asi" - 'Du är det' som Upanishaderna uttrycker det. (Huxley, 1952)
1 JTP är en division inom Transpersonal Institute, Palo Alto, California. ATP, the Association for Transperonal Psychology är en annan sådan division.
2 Skillnaden är troligen den att maximalupplevelsen inte alltid innebär en transcendens av egot.
3 UKU d.v.s. ut-ur-kroppen-upplevelser, kan väl också sägas tillhöra denna kategori. En bra beskrivning av fenomenet finns i Karlstadlärarinnan Agneta Uppmans bok: "Ut ur kroppen" (1987) Där finns även ytterligare litteraturhänvisningar.
4 Autoskopi=att se sig själv, sin egen kropp.
5 Vad A. avser med lägre i det här sammanhanget har inte framgått.
6 Jmfr t. ex. Vipassana, buddhistisk insiktsmeditation. En träningsmetod som leder adepten fram till insikt om bl.a. detta.(Brown,1986)
7 Det här med prepositioner: `under´ eller `framför´ kan väl vara likvärdiga `bortom´ eller `ovanför´ i detta sammanhang. Dock har orden vissa konnotationer vilket kanske gör de här valda mer lämpliga.
8 'Mystik tradition': Inom alla de stora religionssystemen i världen finns det mystika riktningar. Deras gemensamma nämnare är lärjungens träning för att nå enhet ('at-one-ment') med Gud, Allah, Atman, Sanningen o.s.v.. D.v.s. tro inte, upplev själv! Se vidare ex.vis Huxley eller James.
9 Observera att det, när det gäller detta område lik väl som många andra i livet, finns både mer resp. mindre seriösa s.k. esoteriska traditioner. Flera av dessa grupper sysslar troligen mer med legitimering av den nuvarande medvetande-nivån än med verklig transcendens. (Wilber, 1983)
10 Jämför Assagioli (sid. 19), jaget som ett upplevande centrum, resp. vad det upplever. Även Deikman: Det "observerande" jaget, resp vad det observerar. (Deikman,1986)
11 Enligt en undersökning läses vetenskapliga uppsatser av i genomsnitt 0,8 personer! (Föreläsning Psykologlinjen)
12 Jmfr Assagiolis övermedvetna sid.19 (ev. Wilber sid)
13 Det sistnämnda ska i och för sig inte heller uteslutas. I ett relativistiskt universum kan möjligen ur ett visst perspektiv Jorden ses som universums centrum varvid solen alltså snurrar kring oss. Ack, ljuva narcissism.
Tidskrift: The Journal of Transpersonal Psychology, ed. Miles A. Vich (1987),
Stanford, California (= JTP nedan)
Alsanius, K., "Intuition", Institutionen för tillämpad
psykologi, Lund
Armstrong, T., (1984), "Transpersonal experience in chilhood",
JTP 2/84
Assagioli, R., (1975), "Psychosynthesis", Turnstone, London
Bateson, G., (1987), "Ande och Natur", Symposion, Stockholm/Lund
Beronius, M., (1986), "Om postmodernism ... ", föreläsning
vid Sociologiska Intitutionen, Lund
Brown, D. P. & Engler, J., (1980), "The stages of mindfulness meditation:
A validation study", JTP 2/80
Brown, D. P., (1986), "The stages of meditation in crosscultural perspective",
i "Transformations of consciousness" ed. Wilber, Shambala, Boston
& London
Butcher, P. , (1986), "The phenomenological psychology of J. Krishnamurti",
JTP 1/86.
Deikman, A.J., (1986), "Det observerande självet", Natur
o Kultur, Borås
Dubs, Greg, (1987), "Psycho-spiritual development, Zen-Buddhism: .....",
JTP 1/87
Epstein, M., (1986), "Meditative transformations of narcissism",
JTP 2/1986
Eerikäinen, P., (1982), "'Peak-experience', Maximalupplevelse",
TP 200-uppsats, Institutionen för tillämpad psykologi, Lund
Huxley, A. (1952), "Den oförgängliga filosofin", Stockholm
Igra, L., (1984), "Objektrelationer och psykoterapi", Natur &
Kultur, Malmö
Jacobson, N-O., (1979), "Liv efter döden?", Zindermans, Uddevalla
James, W., (1981), "The Varieties of Religious Experience", Collins,
Glasgow
Johansson, R.E.A., (1982), "Buddhismens psykologi", Studentlitteratur,
Lund
Kapleau, P., (1984), "Zens tre pelare", Livskraft/Via Förlagsgemenskap,
Avesta
Kragh,U & Smith,G., (1970), "Percept-genetic analysis", Gleerup,
Lund
Kuhn, T., (1981), "De vetenskapliga revolutionernas struktur",
Doxa, Lund
Lennerlöf, L., (1984), "Arbetsmiljön ur psyk. o. soc. synvinkel",
Liber Förlag, Stockholm
Ljungqvist, Hans, (1985) , "Den transpersonella upplevelsen" ,
Institutionen för tillämpad psykologi, Lund
Maslow, A., (1968), "Toward a psychology of being", Princeton,
New York
Meadow, M.J. & Culligan, K., (1987), "Congruent spiritual paths:
... ", JTP 2/87
Meyer, G.,Roshi, (1988), Föredrag vid meditationsintensiv 23 - 28/2,
Båstad
Richter, A., "Forskningen kring nära-döden-fenomen ...",
paper vid steg-1-utbildningen, vuxenpsyk., Falun
Russel, P., (1984), "En uppvaknande värld", Studieförlaget,
Uppsala
Sabom, M.B., (1986), "Vi upplevde döden", Natur & Kultur,
Borås
Sveriges TV, (1986), "Snillen spekulerar", 28/12
Wilber, K., (1982), "The atman project", Quest books, Madras/London
Wilber, K., (1983), "Eye to Eye", Anchor Press/Doubleday, New
York
Wilber, K., (1984), "The developmental spectrum ... ", JTP 1/84
Wilber, K., (1986), ed., "Transformations of consciousness", Shambala,
Boston & London
Yamada Roshi, (1986), 'Zen och Religion' i 'Zenvägen' nr 21 (april
- 86), red. Henrik Karlsson, Uppsala
