Till Hemsidan

 
Den transpersonella psykologin
och de kontemplativa traditionerna
 
- Dan Landgre´ -

 
Landgre´, D. (1995) "Den transpersonella psykologin och de kontemplativa traditionerna", Psykologexamensuppsats, Institutionen för Tillämpad Psykologi, Lunds Universitet, Vol.: 9, Nr: 7

Den här studien behandlar den transpersonella psykologin, dess funktion och profil, samt relevant metafysik. Den framhåller den transpersonella erfarenheten som ett nyckelbegrepp och utgår från detta för att föreslå en hypotes om ett transcendent medvetandetillstånd som skulle kunna vara grundvalen för utvecklingen av de kontemplativa traditionerna. En del av dessa traditioner jämförs med det föreslagna medvetandetillståndet. Vidare undersöker den och diskuterar meditation som den basala metoden för medvetandeförändring som används inom de tidigare nämnda traditionerna. Meditation och psykoterapi jämförs via några parametrar och frågan ställs om meditation skulle kunna inkorporeras i den moderna psykologin som ett redskap för förändring.

 

- INNEHÅLLSFÖRTECKNING -

Inledning

Kort historik, delar av psykologins framväxt

Transpersonell psykologi och transpersonell upplevelse

Legitimitet, funktion och profil

Den transpersonella människan. Metafysik, vetenskapsteori och psykologiskt stöd

Kontemplativa traditioner

Diskussion

Metoder inom de kontemplativa traditionerna

Vad är Zen?, Zen-erfarenheten, olika aspekter, Zazen,Zen-träningens omständigheter, Zen och psykodynamiskt tänkande, Andra traditioner

Meditation som psykologisk metod

Processer i terapi och meditation

Diskussion

Psykologin, de kontemplativa traditionerna och en avslutande diskussion

Noter

Referenser

Inledning

Föreliggande studie tar upp frågan om vilka möjligheter som föreligger att utvidga de psykologiska behandlingsmetoderna och psykologins syn på mänsklig tillvaro, genom hänsynstagande till vissa rörelser och idéströmningar som ligger vid sidan om det område som psykologin konventionellt sysslar med. Dessa rörelser och idéströmningar kan ändå anses ligga nära såtillvida som de har en klar och tydlig inverkan på berörda individers psyke och allmänna erfarenhetsvärld. Den transpersonella psykologin kan sägas ha tagit som sitt studieområde bl.a. dessa rörelser och idéströmningar. Flera av de riktningar som tas upp är inte speciellt välkända inom psykologin och kan betraktas som kontroversiella, samtidigt är det författarens övertygelse att ett närmare studium av dem positivt kan bidraga till psykologins utveckling.

Studien inleds med en kort allmän historik som leder oss fram till introduktionen av den transpersonella psykologin på slutet av 60-talet, vi får se hur denna uppkom som en naturlig följd av den humanistiska/ existentiella psykologin´s utveckling och Abraham Maslow´s arbete. Därefter fortsätter studien med att ge exempel på en transpersonell erfarenhet, en upplevelsekategori som tillhör kärnan av den transpersonella psykologin´s (TP´s) forskningsdomäner. Vidare diskuteras TP´s legitimitet, funktion och profil och studien går så vidare till en betraktelse över, och förslag till, vad som skulle kunna definieras som den transpersonella psykologins världsbild, delar av dess grundläggande ontologi. Detta leder sedan över till kontemplativa traditioner med liknande världsbilder och studien ger ett hypotetiskt förslag på ett medvetandetillstånd som refererar tillbaka till en generalisering av de transpersonella erfarenheterna, och som kan ligga till grund för dessa rörelser. Vi får se hur meditation är en generell metod inom de kontemplativa traditionerna i både Öst och Väst och studien diskuterar vidare en del av den forskning som gjorts av meditation och hur den kan användas dels i själv-reglerande syfte, dels i själv-utforskande och befriande syfte. Avslutningsvis diskuteras psykologin´s och de psykodynamiska riktningarnas relation till de diskuterade rörelserna, och processer i terapi och meditation jämförs.

Upp

Kort historik, delar av psykologins framväxt.

Under slutet av förra seklet och under 1900-talet har psykologin utvecklats som självständigt ämne i västvärlden. Som ett träd har det vuxit och skjutit grenar åt olika håll. Olika perspektiv har kommit till tals. Jag tänkte här nämna några av dem, som en väg fram till den transpersonella psykologin.

Freuds psykoanalys och Jung´s analytiska psykologi brukar sägas tillhöra djup-psykologin. De borrade sig ner under medvetandets yta och placerade i det omedvetna mycket av det som motiverar våra tankar och handlingar. Freud postulerade Eros som "livsdrift", kraftvektor för vår psykiska energi, libido. Libido ansåg han vara sexuell till sin natur. Så tolkade han också drömmarnas symboler som syftande på sexuella önskningar. Han postulerade Thanatos, dödsdriften, som den nedbrytande kraften ("destrudo"). Jung såg libido som en mer universell psykisk energi. Han utvecklade en typlära där individen i olika grad sågs tillhöra kategorierna extrovert, introvert, kännande, tänkande, sinnesförnimmande och intuitiva. Komplexen som i det omedvetna formade sig runt en central arketyp (preformerad föreställning från det kollektiva omedvetna) hade avgörande inflytande på individens liv. Både Freud och Jung baserade sina teorier dels på iakttagelser av patienter de hade i behandling, dels på introspektion och själv-analys. Jung genomförde också omfattande studier av mytologi från olika kulturer, eftersom han såg mycket av denna speglad i individens psyke (Stevens, 1992).

Behaviorismen kan kanske ses som en reaktion på djup-psykologin. I sin extrema form förnekade den allt omedvetet och såg människan som enkel stimuli-respons-maskin. Triggad av givna yttre faktorer skulle hon agera på ett givet sätt. Människan kunde betingas precis som vi tänker oss betinga djur. Delar av inlärnings-psykologin hämtar näring här: Ex.vis inlärning med hjälp av belönings-system.

Under 40-, 50- och 60-talen växte de humanistiska/existentiella psykologierna fram. De kan i sin tur ses som en reaktion på behaviorismens mekanistiska syn, men också på Freuds driftslära eftersom här finns en tydlig betoning av människans fria vilja1, eller med andra ord, vår förmåga, och ångest inför, att välja (Jmfr Kierkegaard, Sartre m.fl). Här börjar också skönjas influenser från Öst. Ett av de kanske främsta exemplen på den humanistiska psykologin är Rogers´(1979) klientcentrerade psykoterapi. Han myntar begreppet "unconditional positive regard": Den attityd av ovillkorlig kärleksfull uppmärksamhet gentemot klienten som R. ser som den mest avgörande egenskapen hos en psykoterapeut.

Även Maslow (1968), som inom psykologin traditionellt kanske är mest känd för sin behovstrappa, kan sägas tillhöra de här riktningarna. Han reagerade på psykoanalysens ensidiga studier av människans patologi och riktade sökarljuset mot vårt friska handlande. Han ställde frågan om människans kapacitet och började studera våra maximalt positiva erfarenheter, "the peak experiences". Dessa visade sig bl.a uppkomma dels spontant, dels i extrema situationer men också som resultat av medveten strävan. Exempel på maximalupplevelse kan vara en naturupplevelse som övergår i en upplevelse av enhet, och identifiering, med allt levande. Ett annat exempel är förälskelse och djup sexualitet där individen kan få maximalupplevelser i ett intensivt gränsöverskridande och en sammansmältning med partnern. Maslow´s forskning visar också att människor, med vad han kallar hög grad av själv-förverkligande, tenderar att oftare än andra uppleva "peaks".

Upp

Transpersonell psykologi och transpersonell upplevelse

För Maslow blir det en naturlig följd att 1969 delta i startandet av "the Journal of Transpersonal Psychology" (JTP), en tidskrift som blir ett uttryck för den transpersonella psykologin (TP) som riktning inom modern psykologi. Termen transpersonell uttrycker något som också är typiskt för maximalupplevelserna: det personliga gränsöverskridandet. Under 70-och 80-talen används allt oftare begreppet transpersonell upplevelse istället för maximalupplevelse. Jag ska här citera en beskrivning av en sådan erfarenhet, något som kan ge en känsla för typen av upplevelser:

"At one point the world disappeared. I was no longer in my body. I didn´t have a body . . . Then I reached a point at which I felt ready to die. It wasn´t a question of choice, it was just a wave that carried me higher and higher, at the same time that I was having what in my normal state I would call a horror of death. It became obvious to me that it was not at all what I had anticapated death to be, except it was death, that something was dying. I reached a point at which I gave it all away. I just yielded, and then I entered a space in which there aren´t any words. The words that have been used have been used a thousand times - starting with Buddha. I mean at-one-with-the-universe, recognize your Godhead - all these words I later used to explore what I had experienced. The feeling was that I was `home´ . . . It was a bliss state of a kind I never experienced before." (Tart, 1986, s.164)

Beskrivningen innehåller en del vändningar som är vanliga i detta sammanhang: Världen och kroppen försvinner, upplevelsen är transsomatisk, "någonting" dör, d.v.s. något transcenderas, subjektet upplever en känsla av att vara "hemma" och i ett område bortom orden, subjektet upplever "sällhet". Jag har i en tidigare uppsats sammanfattat ett antal punkter som är karaktäristiska för de transpersonella upplevelserna, dessa punkter förekommer ibland alla samtidigt, ibland delvis, och vi kan känna igen en del av dem från citatet ovan:

"1. Outsäglighet, den som berättar säger sig ofta inte kunna förmedla, orden räcker inte till. Många gånger används poesi och poetiska vändningar.

2. Tidlöshet, den linjära tidsuppfattningen försvinner, "Allt är Nu".

3. Rumslöshet, rumsliga gränser transcenderas.

4. Evidenskänsla, den verklighet som speglas i upplevelsen känns `verkligare´ än vår `vanliga´ verklighet.

5. Kunskapsmeddelande, man får insikter på kognitiv nivå. Sammanhängande med 4. ovan.

6. Frid, kärlek, en upplevelse av fullkomlighet som går bortom allt individen tidigare medvetet upplevt.

7. Transformativ, leder till personlighetsförändringar som består över tid.

8. Motsatser transcenderas, ex.vis uppdelningen inre-yttre upphör.

9. Passivitet, upplevelsen kan inte viljemässigt skapas, den `ges´." (Landgre´,1988, s. 5)

Den här typen av upplevelse, och vi ska återkomma till dem, förekommer ofta som en del av kontemplativa traditioner, ex.vis kristen djup-meditation, zenbuddhism m.fl.. Bl.a. dessa traditioner, och meditation generellt, utgör en del av den transpersonella psykologins studieområde. I JTP görs regelbundet under åren 1969 till 1983 ett "Statement of Purpose", och vi kan se det som en uppräkning av företeelser som tillhör tidskriftens domäner:

"The Journal of Transpersonal Psychology is concerned with the publication of theoretical and applied research, empirical papers, articlers and studies in transpersonal process, values and states, unitive consciousness, meta-needs, peak experiences, ecstacy, mystical experience, being, essence, bliss, awe, wonder, transcendence of self, spirit, sacralization of everyday life, oneness, cosmic awareness, cosmic play, individual and species-wide synergy, the theories and practices of meditation, spiritual paths, compassion, transpersonal cooperation, transpersonal realization and actualization; and related concepts, experiences and activities." (Lajoie et al, 1991, s. 176)

Ett regelbundet behov av omdefiniering är kanske betecknande för en ny disciplin: 1983 efterlyser M. Vich en omformulering av definitionen på TP och därefter upphör man att publicera "The Statement" ovan. 1992 publicerar Lajoie och Shapiro en definition på TP, den baseras på studier av 202 original citat, och är en sammanställning och analys av kärnan i tidigare definitioner:

"Transpersonal psychology is concerned with the study of humanity´s highest potential, and with the recognition, understanding, and realization of unitive, spiritual, and transcendent states of consciousness." (Lajoie & Shapiro,1992, s.91)

TP kan ses som ett ide´komplex och en referensram som förenar ett antal forskare som i sig bidrar med såväl analytiskt tänkande som humanistiskt. Ken Wilber (1982, 1983, 1984, 1986), som sitter med i JTP´s redaktion, har utvecklat en spektrum-modell över medvetandets utveckling. Modellen integrerar psykodynamiskt och humanistiskt/existentiellt tänkande i en transpersonell referensram. I JTP´s "board of editors" satt 1992 Medard Boss, Viktor Frankl m.fl. Tidigare medlemmar har varit Roberto Assagioli, Arthur Koestler och som tidigare nämnts Abraham Maslow (JTP,1992).

Upp

Legitimitet, funktion och profil

Jag ska något diskutera den transpersonella psykologins legitimitet. Vilken funktion den kan tänkas fylla, vad som skiljer den från tidigare psykologiska skolor samt olika perspektiv på den som fenomen.

Ett sätt på vilken TP bryter ny mark är dess tvärkulturella karaktär. Den är mer definitivt kulturellt gränsöverskridande än tidigare psykologier. Detta ges delvis av att ett av TP´s studie-områden är meditation och andra medvetande-förändrande metoder. Ett flertal asiatiska länder har på detta område långa obrutna traditioner: Tibetansk buddhistisk meditation, yogan i Indien, vipassana-meditation i Thailand, Burma och Sri Lanka, japansk zazen. Det rör sig ofta om tekniker som upprätthållits i tusen eller flera tusen år, medan den kontemplativa traditionen inom kristenheten fört en relativt tynande tillvaro. Vi skulle kunna säga att TP dels speglar den internationalisering som ligger i tiden dels speglar den ökande betydelse som länderna utanför Europa och USA efterhand får.

Ett annat perspektiv på TP skulle kunna vara språkligt, speciellt med tanke på det arbete som pågår inom TP att söka extrahera och tydliggöra medvetandeförändring och -utveckling utan att för den skull vara tvungen att använda ett etablerat religiöst språk. Som ex. kan nämnas Brown´s (1986) forskning där han jämför adeptens upplevelser inom den tibetanska buddhistiska traditionen med hinduisk yoga. Båda skolorna syftar till medvetandeutveckling men de ger olika förklaringar till vad adepten upplever på vägen. Brown visar på att upplevelserna i grunden är desamma och att de får olika språk beroende på kultursfär. Det innebär att utvecklingsvägen förefaller vara universell medan förklaringarna är perspektivberoende. Om dessa insikter vinner genklang kan de överbrygga den mångtusenåriga klyftan mellan buddhisterna´s "icke-jag" och hinduernas "Atman" ( = "Jaget", den odödliga själen). Här kan TP få en fredsskapande funktion.

Meditation och andra likartade tekniker har tidigare genomgående omgetts med religiöst språkbruk. Samtidigt har världen, och antagligen främst väst-världen, blivit mer sekulariserad. Det följer därav en svårighet för den moderna människan att hitta fram till dessa tekniker. Ett förändrat språkbruk kan då underlätta återupptäckandet och bana vägen för deras användning inom hälso- och sjukvård, förebyggande verksamhet o.s.v. Det kan noteras att en del försäkrings-bolag i USA har lägre premier för meditatörer eftersom det har visats att dessa har lägre frekvens av sjukdomstillfällen än genomsnittsbefolkningen.

Det ligger i definitionen av TP att den inte bara noterar utan betonar människans gränsöverskridande förmåga. Den kan i det avseendet också få en funktion som något skiljer den från andra psykologier, genom att den svarar an på människors känsla av "något bortom". Per Harling, ledamot av Svenska Kyrkans församlingsnämnd, har angett en siffra på vad man skulle kunna kalla "det osynliga bedjandet" i Sverige. 40-45% ber regelbundet och siffran stiger i kristider. Den siffran avspeglas på intet sätt i antalet kyrkoaktiva och manifesteras inte aktivt utåt i vår kultur. Ändå utgör denna grupp nästan halva Sveriges befolkning. Det kan argumenteras att vi har behov av en psykologi som utan reduktionism inbegriper dessa människors tankar och känslor.

TP diskuterar och forskar kring mänsklig utveckling, psykets gränser och dess förmåga till gränsöverskridande. Om vi något generaliserat uttrycker det så att Freuds psykoanalys syftade till att skapa en människa som hade tydliga icke handikappande försvar och kunde sublimera sina drifter till ett kulturellt accepterat handlande och att den hum. psykologin ville befria människan från hämningar, blockeringar och andra psykiska störningar till att bli ett fritt, autonomt fungerande ego, vad vill då TP? Ett möjligt svar är en individ som inte är uteslutande identifierad med sitt ego, men som snarare identifierar sig med allt levande. En identifiering som dels ger fri tillgång till egot´s olika roller och funktioner men samtidigt styrs av allt livs lika värde och alltså inte sätter sin egen överlevnad före någon annans.

Upp

Den transpersonella människan. Metafysik, vetenskapsteori och psykologiskt stöd.

Varje tankesystem, det må sedan kallas vetenskapligt, religiöst eller något annat, bärs av någon form av antaganden, en serie ställningstaganden som tillsammans brukar kallas ett paradigm . Ett sådant paradigm kommer i det här fallet att utgöra en metafysik, och således uttala sig om varats grundläggande natur. Man kan argumentera för det väsentliga i att titta på denna ontologi, den kommer i sig att säga oss mycket om den transpersonella psykologins egen psykologi. Kuhn (1981), och andra författare, har ingående diskuterat betydelsen av det underliggande trossystemet, och visat på hur avgörande det är för vilka frågor man ställer, vilka frågor man inte ställer, hur man handlar o.s.v.

De grundläggande trosantaganden man gjort är dessutom ofta mer eller mindre omedvetna. Vi kan jämföra med Bion´s (1983) slutsatser kring gruppdynamik. Gruppen gör omedvetet ett grundantagande om gruppens struktur och uppgift och kommer i fortsättningen att filtrera sina perceptioner genom detta antagande. Grundantagandet kommer att styra guppmedlemmarnas tolkningar av händelser i gruppens liv. Fenomenet belyses också i percept-genetisk forskning (Kragh & Smith,1970). I dess projektiva test ser vi hur individen formar sina perceptioner i ljuset av tidigare fastlagda antaganden om omvärldens karaktär. Samtidigt finns här en komplikation i de fall då individens perceptionsmönster blivit störda: Hon kan då på olika sätt förneka sin grundläggande misstro mot omvärlden. Misstron och de olika försvaren mot densamma görs omedvetna och på medveten nivå kan individen framstå som "godtrogen".

Å andra sidan kan en medvetet integrerad humanistisk livssyn ge upphov till ett humanistiskt handlingssätt. Exempel i vår omvärld kan vara Dalai Lama. Han blev fredspristagare 1989 bl.a. för att han så aktivt drivit icke-våldsprincipen i tibetanernas förhållande till Kina. I honom förefaller det buddhistiska tänkandet om "compassion for all sentient beings" djupt integrerat (Sogyal, 1994). Alltså, individens grundläggande, medvetna eller omedvetna, filosofiska och/eller psykologiska ställningstaganden kommer att på ett avgörande sätt färga hans eller hennes tänkande, kännande och handlande d.v.s. hans/hennes psykologi. Detta är också en bidragande orsak till att denna studie så mycket har kommit att handla om metafysik, vi måste så att säga börja från början och undersöka de grundläggande ställningstagandena.

Vilken typ av tänkande, vilken världsåskådning kan ligga bakom en bild av den transpersonella människan.? Vilka psykologiska fakta kan understödja begreppet? En metafysik som bejakar en transpersonell psykologi kan tänkas innehålla några grundläggande antaganden:

Människan är

1. en andlig varelse,

2. stadd i utveckling, som a) individ och b) kollektiv,

3. del i ett "fält", ett dynamiskt interrelaterande universum.

4. Hon har, i sig, potential till kommunikation med alla delar av detta fält. Jag ska titta lite närmare på dessa antaganden och se om vi dels kan fördjupa förståelsen för perspektiven, dels ge exempel på forskning som kunde underbygga dem.

1. TP kan sägas ta ställning i debatten mellan filosofisk idealism respektive materialism, TP har ontogenetiskt en teleologisk ståndpunkt. Det är inte stenen som av sig själv skapat människans medvetande, snarare fanns idén om människan´s framväxande redan när vår planet börjar ta form, på samma sätt som ekollonet så att säga redan bär eken inom sig. Det andliga är det primära och det materiella det sekundära. Det kan också uttryckas på ett annat sätt: Vi är andliga varelser som har fysiska och andliga erfarenheter, inte fysiska varelser som kan ha andliga erfarenheter. Det handlar således om var den primära identifikationen reellt finns, inte var den upplevda identifikation ligger, vilket givetvis kan skifta. På samma sätt kunde man med en hjärnforskare´s ord tala om medvetandets hjärna snarare än hjärnan´s medvetande. (Richter)

Att människan är en primärt andlig varelse behöver inte innebära något förnekande av hennes materiella vara. De senaste århundraden kan kanske sägas ha präglats av den materiella världsbilden, den har av många setts som en del av den naturvetenskapliga revolutionen ibland t.o.m. som en förutsättning. Det speglas kanske tydligast i Västerlandets sekularisering och klyftan mellan ex.vis vetenskap och religion. Naturvetenskapen har firat triumfer som resulterat i medicinsk och teknisk utveckling, religionen har fått stå tillbaka. I skolan får barnen lära sig att människan är ett däggdjur, en utveckling av något tidigare mer apliknande, medan man för några hundra år sedan fick lära sig att människan "skapades av Gud, och till hans avbild".

Det är möjligt att utan att förneka Darwin´s insatser hävda att människan primärt är andlig, men man måste då införa en distinktion mellan att ha och att vara: Människan är en andlig varelse som har en fysisk kropp. Den distinktionen kan synas trivial och självklar men är det inte, sammanblandningen av olika uppfattningar av identifikation är legio, ex.vis i vårt vardagsspråk: Vi säger lika gärna att "lilla Pelle är 108 cm lång", som vi säger att "han har en så fin och spenslig kropp". Det första uttalandet indikerar att Pelle är identisk med sitt fysiska vara, det andra skiljer upp Pelle och hans kropp, vilket om vi förallmänneligar det blir: Människan är materiell, gjord av materia, ett komplext djur resp. människan är något annat, ex.vis andlig, som har en kropp och oftast också en mängd andra fysiska egenskaper.

Punkt 2 ovan talar om människan som stadd i utveckling, dels som individ, dels som kollektiv. Det kan förefalla vara en truism, ett självklart givet att människan växer, alternativt kan växa, andligen. Men är det det? Förefaller samhället genomsyrat av bilder av människans växt? Har vårt omgivande samhälle någon klar gemensam vision av vad människan psykologiskt, andligt kan växa till? Mänskligt växande förefaller dock vara en absolut premiss för TP.

Inom vad jag lösligt vill kalla den psykodynamiska sfären, som främst hämtar näring ur Freud och hans efterföljare, finns perspektiv på människans växande. Vi har möjlighet att förbättra balansen mellan våra inre objekt alternativt hitta mer funktionella kompromiss-bildningar i vårt dagliga liv. Primärt genom att medvetandegöra destruktiva mönster och förhållningssätt. Alltså ett växande till större funktionalitet genom att lösa upp dessa negativa mönster. Individens väg till växande handlar då om att fokusera på hinder, problem och svårigheter. Neville Symington, psykoanalytiker och närmast tillhörig den brittiska objektrelations-skolan, uttrycker det som att individen inte kan vara medveten om destruktiviteten i sitt mönster och samtidigt upprätthålla det. (Symington,1994) E.H. Erikssons ser i människans identitetsutveckling ett växande som kan nå fram till en altruistisk hållning (Wilber,1983).

Inom den humanistiska psykologin, ex.vis The Human Potential Movement i USA, finns en annan väg till växande. Genom inriktning på positiva mål och en fokusering av medvetandet till övertygelse om det möjliga i att uppnå målen, startas en växt-process. Inom riktningen finns ofta också en medvetenhet om att denna fokusering av medvetandet i de flesta fall leder till att hindren från att nå målen efterhand kommer upp i medvetandet. Individen har då att se dessa tydligt och sedan återgå till valt fokus (Assagioli, 1975).

Inom den buddhistiska psykologin finns en tydlig vision om vad människan kan nå fram till. Hon kan utvecklas till ett helt genomlyst stadium, bli en arhant. Ett begrepp som främst används inom teravada-buddhismen. Inom tibetansk buddhism eller zen skulle samma sak uttryckas som ett realiserande av den buddha-natur som vi alla bär inom oss. Här blir växandet snarare en fråga om att se sin sanna natur, vilket blir möjligt först när man skalat bort det ovidkommande och nått in till kärnan. Buddhismen är en filosofi och en psykologi, men kanske främst en metod för att nå just detta mål: Befrielse, eller Upplysning. En människa som nått detta stadium karakteriseras av naturlig vishet, medkänsla, frid och kärleksfullhet gentemot allt levande (Sogyal, 1994, Wilber,1982, Huxley,1952). (Se vidare under avsnittet om Zen.)

Inom den kristna mystika traditionen, ex.vis Johannes av Korset och karmeliter-orden, är det andliga växandet det huvudsakliga målet. Teresa av Avila, som också samarbetade med Johannes, har i sin biografi visat sin väg genom bön och kontemplation till sitt andliga mål: En form av inre förening med Kristus, framställd som kärleks-förening med sin älskade (Meadow & Culligan,1987).

De sista styckena har handlat om individen, men i antagande nr 2 ovan nämns också människan som kollektiv: Peter Russell (1984) ger i sin bok "En uppvaknande värld" ett brett perspektiv evolutionen och går tillbaka det organiska livet´s början på vår planet, de första aminosyrorna och de molekyler som utgjorde grundstenar i denna utveckling. Urcellen, de första växterna, de encelliga djuren, och så vidare över de olika djurarterna med ständigt mer komplicerade nervsystem fram till människan med sin jämförelsevis högt utvecklade och mycket komplexa hjärna. Det biologiska livet på jorden har med andra ord genomgått, och genomgår, en ständig utvecklingsprocess. En evolution som inneburit en hela tiden ökad komplexitet. En extrapolering av denna process ger oss sannolikt en varelse som är högre utvecklad än den nuvarande människan, med högre komplexitetsgrad, vilket skulle innebära en högre intelligens, om vi samtidigt håller oss med en vid definition av begreppet intelligens. (Inbegripet ex.vis social intelligens.)2

Eller: Evolutionens vidareutveckling innebär att människan förmår använda sina nuvarande resurser på ett intelligentare sätt, att vi ex.vis förmår utnyttja vår hjärna bättre. (Det finns ju forskning som antyder att vi hittills genomsnittligen bara använder 10 - 30 % av dess nuvarande omfång.) Vilket alternativ vi än väljer så är det ett uttryck för mänsklig evolution. Det är relativt lätt för oss att göra oss en bild av att mänskligheten är stadd i utveckling.

Ett annat perspektiv på denna utveckling är det socialt globala. Mänskligheten har under 1900-talet för första gången i den av oss överblickbara historien samlat sig i en gemensam organisation, FN, med dess föregångare Nationernas förbund. Mänskligheten är alltså på väg mot en möjlig helhet, att kunna handla som en organism. Det ser ut som en spegling av den biologiska utvecklingstendensen, de mindre enheterna, cellerna, samlas till en större helhet. En intressant analogi kan vara en individ som samlar ihop sina deljag till en fungerande helhet, och därvid upphäver ett tillstånd av fragmentering. 3. Universum är inte statiskt, det är inte mekaniskt. Vi lämnar det Newtonska universat där Gud kunde liknas vid en urmakare som efter avslutad skapelse vrider upp urverket vilket sedan följer givna lagar. Istället får vi ett universum såsom det beskrivs av den moderna fysiken, där varje händelse är beroende av sina iakttagare och där ingen fysisk händelse med absolut säkerhet kan förutsägas. Jmfr med Schrödinger´s berömda katt och Heisenberg´s osäkerhetsrelation (Zohar,1992; Capra,1982). Ett annat sätt att uttrycka det är att säga att vi lämnar en strikt deterministisk världsbild till förmån för den fria viljan.

4 I den materiella världsbilden, där människan definieras fysiskt, är hon också tydligt avgränsad. Hennes hud utgör gränsen mellan henne och omvärlden, med vilken hon kommunicerar med sina sinnen eller dess nutida förlängningar i form av faxar, telefoner och multimediala datorer. Den gängse uppfattningen utsäger alltså att vi uteslutande kommunicerar med våra fem sinnen och inte på något annat sätt. Den uppfattningen är givetvis inte vetenskaplig utan snarare en schablon, ett slags slarvigt för-sant-tagande som inte prövas empiriskt.

Lawrence LeShan (1980), som tidigare forskat inom psykosomatisk medicin, redovisar i sin bok "Clairvoyant reality" ett flerårigt forskningsarbete där han ställer frågan om vad slags verklighet ett medium upplever då han/hon tar emot information via ESP (= Extra Sensory Perception), d.v.s. kommunikation på annat sätt än via de fem sinnena. Han inleder studien med en genomgång av litteratur och forskningsrapporter och konstaterar:

"To my intense surprise, as I began to read the scientific journals and serious books in the field, it became obvious that the material was valid. The standards of research were extremely high and the evidence scientifically valid. The only alternative explanation to the hundreds of carefully studied 'spontaneous' incidents reported, and the hundreds of scientifically controlled laboratory experiments, was that the greatest conspiracy in history had been going on for more than eighty years."(Ibid,s.16)

Han redovisar också ett flertal försök inom området, och jag ska här återge några: Dr. Gertrude Schmeidler har vid upprepade tillfällen, och på olika sätt, utfört följande experiment. Hon har låtit en grupp, ex.vis en klass med college-studenter, svara på frågan, "Tror du, eller tror du inte, på möjligheten av att ESP existerar?" Efter att de skrivit ner sina svar har hon gett var och en en blankett med utrymme för att kunna notera ett större antal gissningar. De har sedan fått veta att följande dag kommer en bunt med speciella kort att blandas noggrant och att ordningen korten hamnar i kommer att skrivas upp på en liknande blankett. De ska alltså "gissa" kortens ordning och notera dessa gissningar nu. När alla noterat sina gissningar samlas blanketterna ihop och läggs på säker plats. Nästa dag blandas korten och deras slutliga ordning jämförs med gissningarna. Det kan sedan vetenskapligt visas att den grupp som uttryckte en tro på möjligheten av ESP´s existens gissar mer korrekt än den andra gruppen.

Förutom påvisandet av "psi" är det här experimentet intressant eftersom det säger något om kopplingen mellan personlighet och ESP. (Martin Jonsson (kring 1987) har redovisat experiment som också säger något om denna koppling. Personer med vissa former av försvarsmekanismer har ett signifikant different antal "psi-hitting" resp. "missing" jämfört med personer med vissa andra försvarsmekanismer.) Jan Dahlkvist (1995) vid Sthlm´s universitet nämner att de "troende" har ett signifikant större antal "psi-missings", medan de osäkra har "hit´s", alltså motsatt mot Schmeidler härovan. Det väsentliga är dock signifikanserna. Jan Dahlkvist´s egna telepatiförsök har gett p-värden på 1/100000 och han räknar med att publicera resultaten i under 1995. Han refererar i radioprogrammet också till Honorton som i sina serieförsök fått imponerande resultat.

LeShan redovisar också Ullman och Krippner´s försök med drömtelepati. Den här typen av experiment blev säkrare i sitt utförande sedan forskningen upptäckt REM-sömnens relation till drömmandet, d.v.s. att REM (=Rapid Eye Movement) inträffar samtidigt som subjektet drömmer. Man hade fått en säker indikation på drömmande. Ullman och Krippner utförde sina försök vid Maimonides drömlaboratorium där man med hjälp av EEG-EOG-teknik kunde övervaka den presumtiva drömmaren. Beskrivningen nedan är förenklad och inte tänkt som vetenskaplig redovisning utan syftar snarare till att ge en förståelig bild av hur försöken genomfördes.3

Försöken inleddes med att 8 olika konstbilder valdes ut och lades in i kuvert som kodades. När "mottagaren" gått in i drömsömn skickade en försöksledare en signal till "sändaren", en oberoende psykolog som uppehöll sig på annan plats, varvid denne genom slump-procedur valde ett av kuverten, öppnade detta, tog fram bilden och koncentrerade sig på att "sända" denna till "mottagaren". Efter en given tid väckte så försöksledaren den drömmande och fick av denne en drömrapport som nedtecknades. Efter att denna procedur upprepats med samtliga bilder (under olika nätter) fick en grupp oberoende bedömare till uppgift att blint försöka para ihop drömrapport och bild och gradera överensstämmelsen på en 100-gradig skala. Man gjorde en Latin-square variansanalys på de 64 möjliga kombinationerna där genomsnittsbedömningarna av de 8 kritiska paren jämfördes med motsvarande på de 56 icke-kritiska paren. Resultatet blev ett signifikant F på 6,43 (7/28 df) motsvarande p<0,001, som alltså bekräftade hypotesen att det skulle finnas en urskiljbar överensstämmelse mellan den "måltavla" som användes en given natt och subjektets drömrapport samma natt.

Det här experimentet, som LeShan (1980) redovisade, publicerades först i Perceptual and Motor Skills, 29, 1969 och var en upprepning av ett liknande försök två år tidigare som då gav ett F på 10.86 (p<0,01). En oberoende bekräftelse av den här effekten rapporterades också av C. Hall 1967. Diskussionen då (för 25 år sedan) om ev. förklaringar till fenomenet delade författarna i två grupper, dels de som såg en sändar-mottagar-modell där information verkligen förs över dels de som tänkte sig en form av "telepatiskt fält" där ingen ny information percepierades men där minnesfragment som korresponderade till "målet" stimulerades hos S.

Det är i vårt sammanhang här ointressant om försöken och diskussionerna är nya eller 25 år gamla. Försöken anförs här som exempel på kommunikation bortom våra fem sinnen och omnämnandet av diskussionen kan återföra oss till diskussionen om vilken metafysik som kan ligga bakom TP. Tankarna ovan om överföring av information resp. fält-teori anknyter också till punkt 3. ovan och jämförelsen mellan Newton´s universum resp. kvantfysiken´s. I Newtons universum rör sig både föremål och information i en riktning i tid och rum, från A till B. Man kan säga att det har att göra med vår referensram. I den synliga delen av ljuset´s spektrum, i vår "vardagsperception", gäller för det mesta en rätlinjig kausalitet. Först säger jag bu, därpå färdas ljudet till Lisa, därpå hör Lisa ljudet, därpå hoppar Lisa till. Så icke nödvändigtvis på elementarpartikelnivå: Där kan jag ex.vis påverka spinnet att ändra sig på den ena partikeln i ett elementarpartikelpar, samtidigt ändrar sig spinnet på dess tvilling trots rumslig åtskillnad. Här finns inget kausalt samband och det är bl.a. den här typen av experiment som fått forskarna att postulera "fältberoenden", d.v.s. i ett fält är samtliga händelser interrelaterade, ingenting kan ske på någon punkt i fältet som inte också påverkar alla andra punkter. Sist och slutligen utgör hela universum ett sådant fält (Zohar,1992). Allt är förbundet med allt annat.4 För att travestera ett känt yttrande: En nysning i Norge påverkar vädret i Malawi.

Jag påpekade ovan att LeShan ställde frågan vilken verklighet ett medium upplever då hon/han "mottar" information. Diskussionen ovan om alltets "interrelaterande helhet" är en del av det svar han fick fram. Mediet upplever i sitt mediala medvetandetillstånd ett universum utan vare sig rumsliga eller tidsliga åtskillnader. Allt rum är här, all tid är nu. Den här upplevelsen anknyter också till en ofta förekommande erfarenhet i den transpersonella upplevelsen (se sid. 3), man uttrycker det på samma sätt, tid och rum transcenderas. Under sina studier av mediernas verklighetsbeskrivningar gjorde LeShan en liknande koppling, han blev påmind om var han hade sett liknande beskrivningar: Bland "mystiker" av olika schatteringar.

Läsaren har hittills kunnat se exempel på några olika tankeriktningar och något av deras perspektiv på växande. Det som förenar är en bild av det personliga växandets möjlighet. Vad jag inte diskuterat är perspektivens giltighet, och inte heller olikheterna i målbeskrivningarna eller vad de verkligen leder fram till. När det gäller giltigheten, om perspektivet kan sägas spegla ett "verkligt" förhållande, om det är "sant", så hänskjuter jag det till diskussionsdelen i slutet av den här uppsatsen. Olikheterna i målbeskrivningar ansluter till skillnaden mellan TP och tidigare psykologier: Att TP kan sägas vilja föra in samtliga aspekter på mänskligt växande i e n modell över medvetandets utveckling, där det psykiska och det andliga växandet integreras.

Frågan ovan var vilken typ av metafysik som skulle kunna ligga bakom TP, och jag har hittills angett några aspekter av hur en sådan skulle kunna se ut:

Människan är en primärt andlig varelse och stadd i utveckling, som individ och som kollektiv. Hon är del av ett "fält", ett dynamiskt interrelaterande universum. Hon har därigenom, i sig, potential till kommunikation med alla delar av detta fält.

Upp

Kontemplativa traditioner

En grupp med en liknande metafysik finner vi i de kontemplativa traditionerna, de människor som inom sina respektive religiösa och/eller filosofiska riktningar metodiskt sökt ett entydigt svar på frågan om människans egentliga identitet: Vilka är vi? Varifrån kommer vi? Vart går vi? Jag ska nedan ge några exempel på uttalanden från denna grupp av människor och därvid se på vilken metafysik de antyder, jag ska sedan återkomma till deras signifikans för TP och ett utvidgande av den psykologiska referensramen.

Det typiska för "mystikerna" är bland annat att de trots olikheter i kulturellt ursprung och olikheter i yttre religiös/filosofisk inramning ändå bekänner sig till en i sina grundläggande beståndsdelar gemensam metafysik. Som utgångspunkt för en hypotes för betraktelsen av deras uttalanden följer här därför en omformulering i termer av medvetandetillstånd de nio punkter jag angett ovan (s.3). Jag benämner medvetandetillståndet transcendent medvetandetillstånd (TMT):

 

1. Det transcendenta medvetandetillståndet (TMT) är transverbalt, d.v.s. bortom orden. I "vanligt" medvetandetillstånd kan det kännas svårt att beskriva, ofta används poetiska vändningar e.d..
 
2. Tidlöshet, TMT är transtemporalt . Tidens "vanliga" rörelseriktning från dåtid via nuet till framtiden är upphävd. "All tid är Nu."
 
3. Rummets gränser är upphävda. Utsträckning i rummet, avstånd, existerar inte.
 
4. TMT inbegriper en känsla av absolut säkerhet i tillvaron.
 
5. TMT inkluderar ett ontologiskt ställningstagande, det svarar på frågan om verklighetens natur.
 
6. TMT innefattar känslor av fullkomlig frid, kärlek, sällhet. (Oftast av en långt större dignitet än individen tidigare upplevt.)
 
7. Erfarenhet av TMT verkar transformativt, det inträffar bestående personlighetsförändringar till följd av upplevt TMT.
 
8. TMT innebär en transcendens av motsatser, dualiteter som inre-yttre, ljus-mörker, enhet-mångfald, existerar inte längre.
 
9. Subjektet är "passivt" i förhållande till TMT, det kan inte "viljas" fram, det "ges".
 

Den hypotes som läsaren ska ha bakhuvudet vid fortsatt läsning kan då formuleras som att

det postulerade medvetandetillståndet, transcendent medvetandetillstånd, är vad samtliga s.k. "mystiker" har erfarit.

Det kan här också vara på plats att påminna om den här studiens begränsning. Den syftar naturligt nog inte till att söka "bevisa" giltigheten av den nyss uppställda hypotesen, ett sådant arbete skulle troligen kräva decenniers arbete, och en mycket ingående diskussion kring begreppet "bevis". Detta faktum får dock inte hindra oss att tänka tanken och att mycket skissartat se på dess "tänkbarhet". Ett flertal författare har också gjort likartade antaganden och jag vill referera till några av dem: Huxley (1952), Wilber (1983).

Nedan följer några s.k. "mystika" texter. Samtliga kommer från olika tider och från olika kultursfärer. Vi börjar med Angelus Silesius som med en kristen språkdräkt verkade i 1500-talets Europa. Versraderna är hämtade från Haus S.t Benedikt i Würzburg och har förmedlats av pater WIlligis Jäger (jmfr Jäger, 1990):

"a) Were I to lose myself in God I´d find again the Ground That always held and nurtured me before this earthly round.

b) Unless you come to lose your ME, you cannot see God´s face. The moment you recover it you fall again from grace.

c) I am God´s alter Ego; God is my counterpart. In timelessness we are but ONE; in time we seem apart.

d) The wise have but one wish left; to know the Absolute. The foolish lose themselves in parts, ignore the common root.

e) God is the circle´s very center for those who dare embrace. For those who merely stand in awe God is the circle´s rim.

f) God is a ground without a ground, has neither size nor limit. The one who is aware of this has the enlightened spirit

g) In God all things are wholly ONE; God does not separate. With me, with stars, and with the gnat does God communicate.

h) A raindrop is the very ocean when fall´n into the sea. Thus does the soul turn into God on seeing its divinity.

i) The soul´s supreme attainment is to mold the broken shards Into a single healthy WHOLE by love that fills the heart.

j) Who sees the All as nothingness, as Nothing all that is, Sees everything through God´s own eye. Enlightenment is this.

k) If you go out, God will come in. So die, in God withdraw. Not-being you will be in God, not-doing you will live God´s law."

Jag ska ta upp TMT-punkterna 1. till och med 9. ovan, och se hur vi kan återfinna deras innehåll i AS´ text. Punkt 1. ovan kan sägas göras synlig i den form AS valt för att kommunicera sin erfarenhet. Versformen går igen i AS författarskap, se ex.vis "Den Cherubinske vandringsmannen" (Silesius,1991). Punkt 2. kan vi hitta i vers c). Punkt 3. finner vi i verserna e) och f). Punkt 4. kan vi inte direkt hänföra till någon vers, möjligen kan vi ur tonen hos verserna utläsa en säkerhet. (Troligen ännu mera så om vi ser till hela AS´ liv och verk.) Punkt 5. kan sägas finnas indirekt i de flesta verserna, mer specifikt kan vi peka på verserna c), e), f), g), i), och j). Punkt 6. har sin tydligaste referens i vers a) men kan också förstås av vers i). Punkt 7. får hänskjutas till ett studium av AS liv i sin helhet. Punkt 8. syns i c) och e) men kan också förstås av andra verser. Punkt 9., slutligen, kan ev. uppfattas av verserna a) och b), "to lose yourself", "lose your ME". Subjektet kan inte "förlora sig själv" i en därför avsedd handling, utan måste snarare komma till ett tillstånd där hon kan "låta det ske".

Vi fortsätter med sufismen, och jag citerar här ur "Open Secret" och "We are three", dikter av Rumi (1987):

a) "Lover´s think they´re looking for each other, but there´s only one search,"

b) "The minute I heard my first love-story, I started looking for you, not knowing how blind that was. Lover´s don´t finally meet somewhere, they´re in each other all along."

c) "During the day I was singing with you, at night we slept in the same bed, I wasn´t conscious day or night, I thought I know who I was, but I was you."

På samma sätt som i Silesius verser kan vi se punkt 1. i den valda formen. Vi kan se också diktraderna som att de uttrycker ett före och ett efter i meningen före och efter ett upplevt TMT. Varje vers innehåller en inledning med utgångspunkt i ett "vardags-medvetet" alt. omedvetet tillstånd: "Älskande tror att de letar efter varandra", "jag började leta efter dig, utan att förstå hur blind jag var" och "jag var inte medveten, vare sig dag eller natt, jag trodde jag visste vem jag var". Avslutningsraderna i respektive vers refererar uppenbarligen till en "mystik" insikt där en del av "TMT-punkterna" ovan kan återfinnas, speciellt 3., 5. och 8.. I punkt 3. innefattas också den fysiska kroppen, kroppen utgör en utsträckning i rum-tiden i ett "vanligt" medvetandetillstånd. I ett TMT saknar kroppen i enlighet med punkt 3. reell betydelse. Jämför med den transpersonella upplevelsen ovan (s.2), som innehåller en transsomatisk erfarenhet. Relevansen av punkt 5. kan förtydligas: Det ontologiska ställningstagandet återfinns i ställningstagandet till jaget´s identitet: "Jag var du" och "de är i varandra hela tiden". Rumi var, och betraktas alltjämt som, en betydande tänkare och poet i sin kultursfär: 1200-talets Persien. Hans uttryck, som pekar på en grundläggande gemensam identitet, är m.a.o. troligen inte baserat på en sinnesförvirring med patologisk identitetsförväxling som följd. Det kan eventuellt förtydligas av ett införande av en distinktion mellan ett personlighets-jag som bär individens unika egenskaper, och ett djupare jag som är individens egentliga jag. Samma distinktion återfinns mellan hinduernas "atman" respektive "Atman" (Wilber,1982), Jung´s ego resp. Själv (Jung,1981), och ev. hos Neville Symington´s ego resp. "Lifegiver" (Symington,1994). Det är det ytligare personlighetsjaget som transcenderas, så att identifikationen flyttas till det djupare jaget. Punkt 8. återfinns direkt som en transcendens av dualiteten "du - jag".

Vi flyttar oss österut till Indien och århundradena före vår tideräkning, då de flesta av de buddhistiska sutrorna nedtecknades. En av de fortfarande flitigast reciterade, inom ex.vis japansk zen- resp. tibetansk buddhism, är den s.k. hjärtsutran "Prajna Paramita5". Den utgör alltså en central text inom mahayanabuddhismen6 och jag citerar ett utdrag:

a) "Medkänslans Bodhisattva, såg, från djupet ... ... tomheten ... ... och söndrade banden som skapar lidande.

b) Vet alltså: Form är här endast tomhet, tomhet endast form. Form är inget annat än tomhet, tomhet inget annat än form. Känsla, tanke och val, medvetandet självt, är det samma som detta.

c) Dharmas här är tomma, allt är ursprunglig tomhet. Ingenting föds eller dör. Inte heller är de rena eller orena, inte heller tillväxer eller avtar de.

d) Så i tomhet ingen form, ingen känsla, ingen tanke, inget val inte heller medvetande. Inget öga, öra, näsa, tunga, kropp, sinne; ingen färg, ljud, lukt, smak, beröring eller vad sinnet griper om, inte ens förnimmandet.

e) Ingen okunnighet, inget slut på den, inte heller allt det som kommer av okunnighet, inget vissnande, ingen död, inget slut på dem.

f) Inte heller finns smärta eller smärtans orsak eller smärtans upphörande eller Nobel Väg som leder bort från smärtan, inte ens visdom att uppnå, uppnåendet är också tomhet.

g) Så vet att Bodhisattvan som inte håller sig till någonting ... ..., är fri från vilseledande hinder, är befriad från de rädslor som skapas av dessa och når klaraste Nirvana.

h) Alla Buddhor från forntid och nutid, framtidens buddhor, genom tillit till prajnas vishet kommer till full upplysning.

i) Vet alltså ... ... ... det enastående, osvikliga mantrat, Prajna Paramita, vars ord mildrar all smärta.

j) Detta är högsta vishet, sann bortom alla tvivel, vet och tillkännage dess sanning. Gate, gate, paragate, parasamgate, bodhi, svaha!7

"Medkänslans Bodhisattva ... " Begreppet Bodhisattva kan förstås på lite olika sätt beroende på referensram. I den folkliga buddhismen är B. ett närmast gudomligt väsen, det är någon som uppnått den fulla upplysningen men som av medkänsla med de som lider i "samsara" (kretsloppet av födelse och död) ständigt låter sig återfödas för att hjälpa andra att nå befrielse. I de högre skolorna definieras B. som "a consciousness-being", oftast förknippad med vissa egenskaper, som vi genom övning kan identifiera oss med (Tucci,1980). Jag tror vi kan jämföra med ett "inre objekt", eller en arketyp. "Medkänslans Bodhisattva ... " skulle då innebära en så renodlad medkänsla att den blir till ett självständigt inre objekt med vilket individen kan identifiera sig. (Jmfr med Symington´s (1994) "Lifegiver")

För att förstå verserna kan man behöva veta något om tolkningen av dem inom ex.vis zenbuddhism. Det handlar inte om ett förnekande: "Ingenting finns" utan snarare om att "inget ting har absolut existens", de är relativa: "Form är tomhet". Tomheten är dock inte tom, den är snarare full, men inte av vad vi i vardaglig mening ser som olika former utan snarare av existensens essens. Denna essens är det enda verkliga och utgör vår egentliga identitet. Sutran vill få oss att se bortom tingen för att på vis nå upplysning. Det krävs en upplevelse av ett upplyst medvetandetillstånd för att fullt ut förstås (Jäger,1995).

Vi ska igen jämföra punkterna som kännetecknar ett TMT med verserna: Tidlösheten (punkt 2) kan sägas indikeras på olika sätt, dels i vers h) men också av negerandet av handlingar, i form av val (vers b)) eller i form av födelse, död, tillväxande, avtagande, vissnande (verserna c och e), händelser som är sammanvävda med tiden som fenomen. Punkt 3, rumslösheten, kan inte direkt utläsas, men kan kanske indirekt förstås i formernas tomhet som det beskrivs i vers d): Det finns inga ting, d.v.s. det som "... sinnet griper om", och utan ting finns ingenting som kan ge begreppet avstånd någon mening. Ett avstånd förutsätter "något" som har ett avstånd till "något annat". Punkt 4. uttrycks direkt i vers j): "Detta är högsta vishet, sann bortom alla tvivel, ..". Punkt 5 om det ontologiska ställningstagandet kan knappast uttryckas tydligare: "Så här är det". &emdash; Nirvana är kanske ett av inbegreppen på "frid": Punkt 6. Transformationen (punkt 7) kan sägas indikeras av verserna g), h) och i). Transcendensen av dualiteter, eller motsatser, (punkt 8) förefaller vara det som belyses tydligast: "Form är tomhet". Punkt 9. kan verka lite knepigare. Den kan möjligen förstås utifrån utsagorna om handlingarnas omöjlighet, att det inte finns någon väg bort från smärtan och att det inte går att uppnå visdom. Däremot kommer man till upplysningen genom tilliten till "prajna´s vishet".

Vi har sett på texter från kristen mystik, sufism och buddhism. Jag tänkte citera två texter till, en från Kina, c:a 500 före Kr. och en indisk-hinduisk från c:a 700 f.Kr.. Den här gången tänkte jag överlåta åt läsaren att göra en likartad analys, att jämföra texterna med TMT´ets 9 punkter. Den första texten är enligt traditionen författad av Lao-Tzu, en mytomspunnen taoistisk mästare. Versen är hämtad ur "Tao-te-ching":

 

"CHAPTER 21 The great virtue as manifested is but following Tao. Tao is a thing that is both invisible and intangible. Intangible and invisible, yet there are forms in it. Invisible and intangible, yet there is substance in it; Subtle and obscure, there is essence in it; This essence being invariably true, there is faith in it. From old till now it has never lost its (nameless) name, Through which the origin of all things has passed. How do I know that it is so with the origin of all things? By this (Tao)." (1982, s. 40)

 

I den Indiska Vedan, i Brihadaranyaka-Upanishaden, beskrivs `Jaget´ på följande sätt:

"Jaget skall beskrivas så som icke det här, icke det där. Det är ofattbart, ty Det kan inte fattas med förståndet, oförgängligt, ty Det förgås aldrig, obundet, ty Det binder sig aldrig, ofjättrat, ty Det är aldrig belagt med bojor. Den människa som känner Jaget är oberörd av både gott och ont. Sådana tankar som 'jag har gjort något gott' eller 'jag har gjort något ont' uppstår aldrig hos henne. Hon är ovan gott och ont och oroas därför inte längre av vad hon borde eller inte borde ha gjort. Den bestående sällheten, utan början och utan slut, som genom gudomlig kunskap uppenbaras hos den som känner Brahman, varken ökas eller minskas genom handlingar. Må därför människan söka finna den, ty då hon funnit den kan hon aldrig beröras av ont. Den människa som känner Jaget är behärskad, i stilla jämvikt och fri från begär. Fördjupad i begrundan av Brahman ser hon Brahman i sin egen själ. Och hon ser alla väsen i Det. Det onda berör henne inte, stör henne inte, ty i hennes gudomliga kunskaps eld förbränns allt ont. Befriad från det onda, befriad från begär, befriad från tvivel blir hon en som känner Brahman." (Upanishaderna,1989, s. 169-70)

Upp

 

Diskussion

Även om hypotesen att det som beskrivs i samtliga texter härovan är olika kulturers, eller subkulturers, uttryck för ett i grunden identiskt medvetandetillstånd, ett TMT, inte kan anses "bevisad", så förefaller det ändå finnas goda indicier. Om det är så att det existerar ett sådant grundläggande, och universellt, medvetandetillstånd, så måste det anses djupt väsentligt att företa forskning på området. Jag påpekade ovan att Maslow "kom till" den transpersonella psykologin via forskningen runt "peak experiences", det vi numera ofta kallar just transpersonella upplevelser. På försök formulerade jag om kännetecknen för dessa till att karakterisera ett transcendent medvetandetillstånd och föreslog att det är ett sådant medvetandetillstånd som ligger till grund för kärnan i de stora världsreligionerna. Maslow visade också att människor med en högre grad av självförverkligande också hade en högre frekvens av transpersonella upplevelser. Det kan då bli relevant att fråga sig om det inte finns en hög grad av korrelation mellan hälsa och TMT? En väsentlig aspekt av hälsa är ju upplevd meningsfullhet (Frankl,1987), och TMT erbjuder uppenbarligen en hög grad av meningsfullhet. "Många författare har framställt maximalupplevelser som nånting så värdefullt, att de, hur sällan de än förekommer, gör livet värt att leva. Även Maslow´s försökspersoner beskrev dem som ett av de yttersta målen i livet." (Eerikäinen,1982,s.22.)

Upp

Metoder inom de kontemplativa traditionerna

Vi har hittills kort sett på psykologiernas utv. under 1900-talet, samt utvecklingen av den transpersonella psykologin. Vidare har vi något diskuterat TP´s legitimitet, funktion och profil, samt tittat på dess underliggande metafysik. Vi har tittat på forskning som delvis kan ge förståelse för en sådan metafysik och diskuterat dess olika delar. Vi har därefter sett på ett antal esoteriska riktningar inom de stora religionerna då deras metafysik påminner om den som kan ligga till grund för TP.

Jag ska nedan diskutera de metoder för andligt växande som finns inom de nämnda esoteriska riktningarna för att så återkomma till TP. Det förefaller nämligen som att dessa metoder ofta leder till just transpersonella upplevelser och efterhand till en permanent tillgång till ett TMT. Som fördjupat exempel på metod har jag valt zen, dels därför att jag personligen är mest bekant med den riktningen, men också för att företrädare för zen så radikalt framställer den som en metod och inte som en lära. Jag kommer kort att beskriva dess historia, själva metoden samt något titta på zen´s, ska vi kalla det "modell-bilder".

Upp

Vad är Zen?

En fråga som egentligen inte kan besvaras med ord, eftersom Zen, enligt uttolkarna, först och främst är en erfarenhet, och som sådan en erfarenhet bortom begreppen. Jag kan alltså inte göra några anspråk på att förklara vad Zen är, snarare då ge ledtrådar till hur man kan nå en förståelse för fenomenet.

Framväxt

Zen är ett japanskt ord som kommer från det kinesiska `chan´, vilket i sin tur härstammar från sanskrit-ordet `dhyana´. Dhyana betyder ung. `concentration of mind´ eller `meditation´. Som meditationsform har Zen sina rötter i Gautama Buddha´s undervisning i Indien på 500-talet f.Kr. Enligt traditionen avslutade Buddha en gång en predikan genom att plocka en blomma och hålla upp den inför de församlade munkarna. Mahakasyapa, som var den ende som förstod den djupare innebörden av Buddhas gest, log. Senare kallade Buddha honom till sig och konfirmerade hans insikt. Det är allt sedan dess vanligt att lärjungen utan ord får demonstrera sin förståelse för Mästaren. Zen har följdriktligen också kallats `the Wordless Doctrine´. Från Indien fördes Zen, fortfarande enligt traditionen, vidare till Kina av den legendariske Zen-patriarken Bodhidharma. Här slog läran rot och blomstrade under tiden 500 till 1200 e.Kr.. Ett flertal kloster uppfördes och riktningen påverkades också starkt av Taoismen. Från denna tid härstammar flera s.k. Zen-anekdoter och koaner (se nedan), som används i undervisningen inom vissa Zen-riktningar. Under Nara-perioden (646-794 e.Kr) vandrade Zen också in i Japan och nu på senare delen av 1900-talet har undervisningen börjat spridas i USA och Europa (Dubs,1987).

Till Sverige kom Zen i en mer organiserad form i början på 1970-talet i och med att Hans Hof, förutvarande professorn i religionsfilosofi i Uppsala, började leda kurser i zazen på Rättviks Meditationscenter. Hans hade lärt zazen av Zen-Mästaren Taisen Deshimaru Roshi, som levde och verkade i Frankrike åren 67 - 82. "Iwamoto Zenji, chef för Soto-zen och president för den japanska buddhistiska federationen, sade om honom att han var `den moderna tidens Bodhidharma´." (Deshimaru,1984, sid. 27-28) Soto-zen kallas den riktning som Dogen Roshi slutligt definierade i Japan på 1200-talet och som Deshimaru företrädde. Den andra stora skolbildningen inom Zen kallas rinzai-zen. Enklast kan man uttrycka det så att Soto-skolan innebär endast zazen, `bara sitta´, medan rinzai även använder koaner som ett medel för lärjungens upplysning.

Upp

Zen-erfarenheten, olika aspekter

Upplysningsupplevelsen, satori, innebär att `se verkligheten som den egentligen är´. I satori upplever man, enligt Zen, verkligheten i sin helhet, sin fullhet. Zen-adepten inser då att Varats natur är bortom begreppen och inte kan beskrivas med dessa eftersom varje begreppsliggörande skapar dualitet och alltså bara återger ett fragment av sanningen. I vårt vanliga medvetandetillstånd tenderar vi att dela upp världen i kategorier, främst i formen `jag´ - `annat´, d.v.s. världen blir dualistisk. I satori är inte längre `jag här´ och `resten av världen där´, utan Allt är också Ett, motsatserna transcenderas så att gränserna samtidigt upplöses och behålls: En logisk orimlighet men ändå möjlig att omfatta. Varje försök till verbal framställning blir följdaktligen paradoxalt, som i detta stycke från Huang po´s undervisning:

"This spiritually enlightening nature is without beginning, as ancient as the Void, subject neither to birth nor to destruction, neither existing nor not existing, neither impure nor pure, neither clamorous nor silent, neither old nor young, occupying no space, having neither inside nor outside, size nor form, colour nor sound."(1959)

Zen-erfarenheten kan också jämföras med de mystika erfarenheter som gjorts inom andra religiösa traditioner. Det visar sig då finnas många paralleller: De kristna som erfarit Unio Mystica, föreningen med Gud, talar om `honom´ såsom bortom tid och rum och övergående "allt förstånd", men samtidigt immanent i världen (Jäger,1990). De Hinduiska urkunderna tillgriper också paradoxer för att åskådliggöra Brahman, den yttersta verklighetens natur (se sid 24). Jag har på annan plats gett ytterligare exempel på transpersonella upplevelser, vilka Zen resp. de mystika erfarenheterna kan sägas tillhöra (Landgre´,1988). Se också Ljungkvist (1985). Däremot skiljer sig Zen från de flesta etablerade religioner såtillvida som man inom Zen-buddhismen, och speciellt inom vissa skolbildningar, inte kräver någon som helst tro på fastslagna dogmer, tvärtom, sådana bör bekämpas: "If you meet a Buddha on the road, kill him!" En populär och åskådliggörande uppmaning. Som läsaren förstått åsyftas inget fysiskt våld: Uppmaningen skall snarast få oss att inse nödvändigheten av att bryta med alla invanda föreställningar om världen, och först som sist även med Buddhas ord. Av en Zen-student fordras både stor hängivenhet och ett starkt tvivel (Kapleau,1984). Hängivenhet till `Vägen´, vilket framförallt betyder metoden, och tvivel på alla utsagor som inte springer fram ur egen, direkt erfarenhet. Zen är, som framgår av namnet, förutom den ovannämnda obeskrivbara erfarenheten, framförallt en metod för att nå denna erfarenhet. Den främsta delen i denna metod är `zazen´, vilket kan uttydas `att sitta zen´, d.v.s. att sitta i meditation.

Upp

Zazen

Zazen är således en sittande meditation. Den vanligaste ställningen är s.k. `halvlotus´, en slags `skräddarställning´: Sittbenen vilar på en kudde e.d., den ena foten placeras på golvet med hälen helt intill skrevet och den andra får vila uppe på låret. Syftet är en balanserad position med kroppen vilande mot underlaget på tre punkter, sittbenen resp. knäna. Genom att komma upp lite med hjälp av kudden kan ryggraden få sin naturliga krökning, upplevelsen blir att sitta med rak rygg. - Man kan inleda med några djupa andetag, och för varje utandning slappna av, liksom sjunka ner, sjunka in i ställningen. För att hitta rätt position kan man föreställa sig en lodlinje, eller pendel, som är fäst högst upp i hjässan, vid fontanellen, och som går rakt igenom kroppen till en punkt mitt mellan sittbenen. Ofta kan det vara till hjälp att vagga lite åt sidorna, resp. framåt och bakåt, att låta "pendeln" inuti göra kortare och kortare utslag tills den stannar i mittpunkt och balans (Dropsy,1988; Kapleau,1984). Efter de djupa andetagen och avslappningen går man tillbaka till en naturlig andningsrytm, vilket betyder att man inte försöker påverka andningen åt något håll. Samtidigt iakttar man andningen, man söker att hålla uppmärksamheten vid rörelsen i magen. Den rör sig ju naturligt utåt på inandningen och inåt på utandningen. Vi kan uttrycka det så att uppmärksamheten får vila i en punkt 3-4 fingrar under naveln och att man där följer andningsrörelsen. Denna punkt kallas inom japansk zen-buddhism (och inom budo-sporter) för hara och betecknar kroppens tyngd- eller mittpunkt.

Detta sittande och uppmärksammande av andningen är den grundläggande träningen. Det låter enkelt, men är till en början, och ibland även längre fram i träningen, ingalunda lätt. Det svåra är ofta att `stanna kvar´ i andningen och inte följa med de tankar som kan dyka upp. Vilket de normalt sett gör. Tankar, känslor och olika förnimmelser gör sig påminda och övningen innebär att söka förhålla sig till dessa som till `moln på himlen´, man låter dem passera medan man fokuserar andningen. När man inser att man följt med en tanke, börjat tänka aktivt, diskursivt, så för man helt lugnt tillbaka uppmärksamheten till andningen. Det är väsentligt att försöka förhålla sig värderingsfritt till själva meditationen. Det är inte `bättre´ eller `sämre´ med mycket eller lite tankar. Det väsentliga är intentionen att behålla koncentrationen på andningsrörelsen samt att återföra den när man förlorat den. På samma sätt undviker man att värdera eventuellt medvetandeinnehåll: Ingen tanke , känsla eller annan förnimmelse är av större eller mindre vikt än någon annan. Detta ligger så att säga i själva metoden, man koncentrerar sig på ett objekt, eller på varat i sig själv, inget annat är väsentligt.

"Zen is based on a non-discriminating cognition which does not exclude anything or give any one thing predominance over another." (Dubs,1987)

I princip är det också detta som gör det möjligt för medvetandet att gå bortom sina invanda gränser. Man släpper identifikationen med ett bestämt tanke- och känslo-mönster och kan få erfara andra delar av sitt inre universum. Nybörjaren får ofta börja med att räkna andetagen, ex.vis 1 till 10, 1-10, 1-10 o.s.v., för att så småningom övergå till att enbart fokusera andningen. Vid ökad färdighet = förmåga att bevara koncentrationen, kan eleven gå vidare till s.k. shikan-taza, vilket innebär att `endast sitta´ i koncentrerad uppmärksamhet utan objekt, helt närvarande i `här och nu´. Ovan beskrivna tekniker finns främst inom soto-zen.8 Rinzai-zen innebär också s.k. koan-träning, vilket innebär att meditera över en koan d.v.s. en form av gåta. Det kan vara en radikalare väg till satori, men eventuellt också riskablare9, varför man inte bör företa denna typ av meditation utan vägledning av en erfaren lärare. En känd koan (se Jäger, op.cit.) är

En munk frågade Joshu: "Har en hund Buddha-natur?" Joshu svarade: "Mu!"

"Mu" är ett kinesiskt begrepp och betyder ungefär `intet´, `ingenting´ eller `har inte´´. För att förstå något om vad som gör det till en `gåta´, dess intellektuella omöjlighet: Med Buddha-natur avses inom Zen den yttersta verkligheten, den "verkliga" verkligheten, d.v.s. Buddhas natur, Buddhas vara. Givetvis är en hund ur någon aspekt en del av verkligheten. Varför svarar då Joshu "Mu!"? Ovanstående är en av de mest välkända koanerna och ingår som nr ett i samlingen Mumonkoan (Jäger,1995). Eleven får meditera över `Mu´ tills hon kan visa att hon förstått innebörden. Intellektuella förklaringar avvisas, eleven måste kunna visa att förståelsen helt genomsyrat kropp, känsla och tanke. Andra kända koaner är "Hur såg ditt ansikte ut innan dina föräldrar föddes?" eller "What is the sound of one hand clapping?"

Syftet med koanerna är således att tvinga medvetandet bortom det diskursiva tänkandet, låta intellektet tömma ut sina möjligheter så att eleven öppnar sig för en djupare insikt. Att erfara satori är på intet sätt målet med träningen, men den är ett viktigt steg på vägen. Yamada Roshi (1986), en japansk Zen-Mästare, sammanfattar zen-studentens utveckling i tre punkter:

"1. Developing concentration of the mind

2. Satori-awakening, Enlightenment

3. Personalization of Satori ... ... ...

The third aim of za-zen, the personalisation or embodiment of satori, comes as a matter of course (after having experienced Satori which can be easy to attain for some). But to accomplish our ultimate personality is very difficult indeed, and requires an extremely long period of time. ... The completion is to personalize what we come to realize in the experience. ... You should become a normal person, a real person, and as far as possible, a perfect human being. ( I think the truly great Christian is not much different.)"

Upp

Zen-träningens omständigheter

Klassiskt försiggick den verkliga träningen mestadels innanför klostermurarna, och var därmed förbehållet munkarna. Under vår tid har det skett ett öppnande, och en skola inom zen, Sanbo Kyodan, har satt som målsättning att föra ut zen till alla människor (Jäger,1995). S.k. lekmanna-zen har blivit allt vanligare, och i Väst är det den allt dominerande formen, alltifrån den som utifrån någon bok, eller bekant, börjar meditera lite på egen hand, till den som mer hängivet dagligen utövar zazen, regelbundet besöker sin lärare och deltar i meditationsintensiver s.k. sesshin. En sådan innebär upp till sju dagars intensiv zazen (från sex, sju och upp till tio, tolv timmar per dag), avbrutet av möten med läraren och ofta med ett absolut minimum av vanliga sociala samtal. I Sverige finns idag minst fyra olika sammanslutningar som ger tillfälle till zen-träning, tre av dessa är specifikt inriktade på sin egen tradition inom zen medan den fjärde, Zenvägen, mer har formen av ett nätverk av intresserade som inbjuder lärare från olika riktningar.

Träningen förutsätter ett visst mått av psykisk hälsa, personer med psykosrisk bör inte företa den här typen av intensiv meditation utan stöd av en erfaren lärare, samtidigt kan man säga att både psykiska och fysiska olägenheter kan rättas till med hjälp av zazen. Det förefaller som om många symptom på ohälsa faller bort med flerårig träning. En del av förklaringen till detta kan vara den djup-avslappning som kan uppstå i meditationen. Följden blir stressreduktion i hela systemet och detta i sig kan minska sjukdomsbenägenhet (Dropsy,1988).

Zen och psykodynamiskt tänkande

I den klassiska psykoanalytiska traditionen förefaller Zen vara en omöjlighet. Freud reducerade s.k. kosmiska upplevelser, upplevelse av enhet med universum, till en regression till foster-stadiet. Han menade att upplevelsen av sällhet och gränslöshet är vad fostret upplever i livmodern: Alla behov konstant tillfredsställda, ingen upplevelse av åtskillnad, allt är en kropp, en helhet. Alltså skulle hela zen-traditionen vara ett offer för en villfarelse. Brenner, en senare uttolkare av den analytiska positionen, ser vår situation som en kontinuerlig kompromiss-bildning. Psykologiskt är vårt handlande alltid en kompromiss mellan våra två motsatta drivkrafter, Eros och Thanatos. Ett tänkande som inte räknar med att individen kan nå ett tillstånd av integrerad helhet.

Jag skulle vilja avsluta beskrivningen av Zen med ytterligare ett citat, denna gång från symposie-rapporten "Towards a European Zen?" (1994). Citatet uttrycker något av essensen i Zen:

"All Buddhas and all living beings are all the one Spirit. This Spirit without beginning is unborn and indestructable. It does not belong to the category of things that exist or don´t exist. As soon as you start to think about it, you err. There is no difference between Buddha and living beings. Buddha is used to find Buddha. Spirit is used in order to grasp Spirit. But in that very moment when conceptual thinking stops and worry is forgotten, in that moment Buddha appears." (s. 95)

Upp

Andra traditioner

Med avsnittet om zen har jag försökt ge en bild av träningen som den kan förekomma inom en esoterisk riktning. Det grundläggande instrumentet i träningen, meditationen, är också den genomgående formen i andra riktningar.

Inom den kristna kontemplativa traditionen kan eleven ex.vis öva genom att meditera på Kristus-namnet. Han/hon sitter då i stillhet och upprepar tyst inom sig "Kristus, Kristus", oftast i samklang med andningen så att det blir ett inre, rytmiskt mässande. Det handlar återigen om att nå en erfarenhetsvärld bortom det diskursiva tänkandet. "Kristus-bönen" har gamla anor inom kristenheten. En modernare variant är fader Bede´s. Bede Griffith är benediktiner-munk och har gjort sig känd som brobyggare mellan kristendom och hinduisk tradition. Hans "mantra", alltså det ord eller ljud som man mediterar på, är `ma-ra-na-ta´ (Herre, förbarma dig). (Griffith, 1986,1990; Benson, 1983; Meadow & Culligan,1987).

Just begreppet "mantra" kommer från hinduisk tradition. Det kanske mest kända mantrat är AUM, eller OM, som enligt traditionen är universums "urljud". TM, Transcendental Meditation10, med Maharishi Mahesh Yogi i spetsen, är antagligen en av de mest kända riktningar som vuxit fram ur hinduismen. Inom TM får adepten börja med meditation med hjälp av ett mantra, det finns sedan olika högre nivåer.

Inom den buddhistiska teravada-traditionen är `vipassana´, insiktsmeditation, en väsentlig del. Den förekommer också i olika nivåer, adepten har att ta sig igenom olika faser under ledning av en lärare (Meadow & Culligan,1987).

Även judendomen har sin "mystik", med vidhängande metod. Rabbi Abulafia utvecklade en typ av kontemplation som i allt väsentligt överenstämmer med övriga meditationsmetoder. Gershom G. Scholem, expert på judisk mystik, kallar det en judaiserad version av yoga (Benson,1983).

Upp

Meditation som psykologisk metod

Den genomgående metoden i de olika traditionerna är följdaktligen meditation. Meditationen i sig förekommer i olika former, men det finns också gemensamma nämnare. En sådan är koncentration, att disciplinera sitt sinne till konstant närvaro i en punkt. Denna punkt kan vara ett föremål, ett yttre eller inre, ljud eller bild, eller, helt enkelt, "här och nu" (som i zen´s `shikantaza´). En konstant närvaro i en-het. Möjligen är det så enkelt att denna träning i "enhet" resulterar i "enhet", d.v.s. att individen efterhand mer och mer upplever sig som en integrerad enhet och därför helhet, och att denna effekt också, så att säga, "smittar av sig" på individens samtliga perceptioner, varvid han/hon börjar uppleva världen som just en integrerad helhet.

Denna träning i helhetseende kan spåras också i andra traditioner: Navaho-indianerna illustrerar det i de cirkel-formade sand-målningar som är del i deras rituella läkekonst. I en av deras ceremonier får `patienten´ först gå ett varv runt målningen innan han går in i den och placerar sig i mitten. (Jung, 1981) Cirkelformen är ju en urgammal symbol för helhet. Jung anknyter till detta i sina diskussioner om mandala-formen: "Jung realized that his patients spontaneously drew and dreamed mandala/yantra-like patterns, especially when all the making or healing functions of the Self were active. He also noted that these expressions of the Self are evident in many diverse cultures through the course of history." (Breaux, 1990).

Meditationen syftar, i de traditioner jag tagit upp, genomgående till upplysning, till en insikt i vad flera traditioner kallar vår egen grundläggande identitet, vare sig vi benämner den Gud, Nirvana eller "clear light" (Dalai Lama,1988), men den syftar samtidigt genom regelbunden övning till att genomsyra individen med denna identifikation. Detta innebär i praktiken ett psykologiskt förändringsarbete, en växtprocess där individen efterhand lämnar gamla identifikationsmönster. Meditation används emellanåt också i ett mer begränsat syfte, som metod för själv-reglering ex.vis förmåga att hantera smärta eller stress, förmåga att bibehålla lugn, eller med rent fysiologiskt syfte att sänka ett för högt blodtryck (Shapiro,1992; Benson,1983). Forskning har visat tydlig blodtryckssänkning vid regelbunden meditation (Benson,1983). Men också för att utforska sina tanke- och känslomönster används meditation, d.v.s. individen söker få insikt i hur det egna psyket fungerar (Shapiro,1992).

Det har gjorts studier som korrelerar EEG-mönster med upplevda nivåer av förståelse av Zen. En sådan citeras Echenhofer och Coombs (1987) och det visar sig finnas en tydlig överensstämmelse mellan ett antal Zen-studenters EEG-nivåer och hur de utvärderas av Zen-mästarna:

"Hirai has provided remarkable evidence that for Zen practice, EEG is highly related to the developmental process of the unfolding of awareness as assessed by Zen masters." (s.165)

Studien påvisar således en korrelation mellan å ena sidan förändringar i EEG-mönster och å andra sidan vilken nivå av förståelse de nått enligt lärarna. Förändringarna i EEG-mönster går från ett uppträdande av alpha-vågorna via en ökning av dessas amplitud, över en sänkning av deras frekvens och till ett uppträdande av rytmisk theta-aktivitet. Det påpekas i studien att även "sömnighet" ger upphov till ökad theta, men man visar också att det inte är fråga om detta när det gäller de avancerade Zen-meditatörerna. Dubs (1987) visar i sin studie också på fas-specifika och bestående förändringar i medvetandet vid regelbundet utövad zen-meditation. De högre nivåerna innebär genomgående ett större mått av accepterande av sin plats i universum.

En annan studie tar också sikte på jämförelser mellan meditatörer med kort resp. lång tids erfarenhet av regelbunden meditation. Denna studie ser också på skillnader mellan initial motivation till meditation resp. upplevda effekter, vidare studerar den relationen mellan tid i meditation och huvudsakligt syfte med meditationen, syftet betraktat på en glidande skala från själv-reglering (SR) via själv-utforskning (SU) till själv-befrielse (SB). Med själv-befrielse avses här "the-attainment-of-oneness-with-the-universe/compassionate service". Studien visar en förskjutning så att längre tid i regelbunden meditation korrelerar med en förskjutning av det subjektiva syftet med meditationen från SR via SU till SB. Man tenderar alltså att efter en tids regelbundet övande sätta "målen högre" (Shapiro,1992).

I en tidigare uppsats (Landgre´,1988) har jag refererat en studie som utförts av Brown och Engler (1980): "De ville se vilken validitet som kan tillskrivas de klassiska beskrivningarna av karakteristika för de olika nivåerna av meditativ erfarenhet inom det Theravada-Buddhistiska Vipassana-systemet. Med hjälp av lärar-bedömningar och frågeformulär (= POME: Profile Of Meditation Experience) kunde de urskilja fem olika kriterie-grupper som fördelade sig på de tre övergripande stadierna i meditations-systemet. Dessa tre är Preliminär träning, Koncentration resp. Insikt, de två första är egentligen att betrakta som förberedelser för den huvudsakliga Insiktsträningen, adepten måste ha utvecklat en tillräcklig koncentrationsförmåga för att nå insikt i hur sinnet ("the mind") arbetar och förhåller sig till verkligheten. Studien kombinerade data från tre oberoende projekt, dels en tre-månaders studie av intensiv meditation, dels data från en grupp `avancerade´ studenter i USA och slutligen en studie i södra Asien av individer som nått någon av de fyra upplysnings-nivåerna. Bl.a. administrerades Rorschach av oberoende kliniker, till en början tänkt som ett personlighetsmått, men Brown och Engler fann att meditatörer på olika nivåer gav protokoll som var mycket distinkta, därför användes Rorschach i den följande studien som ett mått på kognitiv och perceptuell förändring 'as a stage-sensitive validation instrument' (1980,s.147). Resultaten är intressanta och stöder tanken på existensen av olika stadier, Rorschach kunde diskriminera mellan kriterie-grupperna, och mellan kriterie-grupp och kontroll-grupp, men dessutom fann man överensstämmelse mellan meditatörernas perceptuella status på respektive nvå och de klassiska beskrivningarna av motsvarande. "These Rorschachs illustrate that the classical subjective reports of meditation stages are more than religious belief systems; they are valid accounts of the perceptual changes that occur with intensive meditation toward the goal of understanding perception and alleviating suffering." (1980,s.187)"

Upp

Processer i terapi och meditation

Det verkar finnas flera paralleller mellan de processer som äger rum i individen när hon går i terapi respektive regelbundet utövar meditation. Jag tänkte dock börja med att titta på vissa likheter i struktur. Det är vanligt att man i psykodynamisk terapi lägger stor vikt vid vad som brukar betecknas som "ramen", i denna ingår ofta en tidsmässig regelbundenhet så att klienten och terapeuten möts vid samma tid/tider varje vecka. På samma sätt strävar man efter att hålla rummet där man träffas likadant från gång till gång. Detta är en så väsentlig del i terapin att man normalt sett tar upp till belysning hur en eventuell tillfällig förändring i denna struktur har inverkat på klientens psyke. Också i meditationen förekommer denna regelbundenhet i tid och plats, i klostren var denna ordning ofta ännu mer renodlad, men även lekmannen idag "sitter" ofta vid samma tid och på samma plats dagligen.

En annan likhet i struktur är det uppenbara själv-betraktandet. I psykodynamisk terapi följer klient och terapeut `den fria associationen´, vi skulle kunna säga att man idealt sett tar upp till betraktande det som spontant anmäler sig i klientens psyke. På samma sätt i meditationen låter man "det som vill" komma upp och passera revy i medvetandet. Här inträffar sedan också skillnader, den första delen av processen är densamma men den andra delen skiljer sig såtillvida som man i terapin också ger sig in på en analys av det material som anmält sig. Det sker en pendling mellan associerande och analyserande. Så icke i meditationen, idealt sker här ingen analys utan allt ev. material får fortsätta att helt utan värdering passera revy, tvärtom försöker adepten undvika att ge sig in i analys och diskursivt tänkande.

Möjligen är det så att dessa strukturlikheter visar att det är besläktade psykologiska växtprocesser som inleds inom resp. form. Det förefaller som sagt också finnas likheter i just process. En sådan kan vara rörelsen från "ljus" till "mörker" och tvärtom. Det är vanligt att adepten på den kontemplativa vägen initialt får ett flertal tillfälliga positiva upplevelser i form av djupt lugn, glädje, upprymdhet och/eller ibland även direkta `ljus´-upplevelser, men efter denna inledande fas kommer ofta motsatsen i form av rädslor eller andra psykiska smärtor upp i medvetandet. Vi kan jämföra med terapi-processen där det initialt ofta (inte alltid) uppkommer en form av "smekmånad" av olika längd: Klienten går in i en "förälskelse"-fas, ofta har han/hon aldrig tidigare mött någon som så entydigt söker lyssna och förstå honom/henne. Men på samma sätt här, efter ett tag inleds det som det förefaller oundvikliga "raset" och klienten kan uppleva att han/hon aldrig "mått så dåligt" förr. Både i terapi och meditation så är det här som klienten/adepten, i första `rundan´, ställs på prov. Frågan blir: Har klienten och terapeuten utvecklat en tillräckligt stark `allians´, har klienten (men även terapeuten) tillräckligt med beslutsamhet och tro på processen? Respektive: Har adepten utvecklat tillräckligt med tillit till den valda vägen, och har han/hon tillräckligt med beslutsamhet? Denna initiala pendling mellan tillit och misstro förefaller sedan rytmiskt återkomma igenom båda processerna.

Upp

Diskussion

Motivationen för att påbörja terapi resp. meditation kan uppenbarligen både sammanfalla och skifta. Vanliga gemensamma motiv för de båda formerna kan vara att a) vilja må bättre än man gör dagligdags b) vilja förstå sig själv bättre. Den främsta olikheten är troligen de mer kosmologiska motiven, som bara förekommer i förhållande till meditation: att vilja finna sin Gud, eller att vilja nå Upplysning. Jag talar här om medvetna motiv, vi kan ställa oss frågan om det som omedvetet motiv alltid handlar om en vilja att "komma hem till sig Själv". Jung (1981), Wilber (1983,1986) och andra författare har kommit till den konklusionen, Symington (1994) förefaller också närma sig en sådan ståndpunkt. Om det är så, så innebär det att man har identifierat något i grunden gott och positivt som människans egentliga väsen och att vi har förmåga att ta oss dit.

Psykologin, de kontemplativa traditionerna och en avslutande diskussion

I avslutningen av en studie som arbetat med begrepp som "mystik" livserfarenhet, kärlek, religiositet o.s.v. tror jag det måste ingå en kort diskussion om kunskap och vetande. Syftet är kanske främst att frågasätta och därmed föra en gammal diskussion vidare: Hur ser vi på giltigheten av de kontemplativa traditionernas påståenden? Det finns minst två sätt att närma sig den frågan:

1) rent fenomenologiskt. Som fenomen, i det här fallet som upplevelsekategorier hos utövarna, existerar förvisso alla de olika tillstånden och stadierna inom dessa rörelser. Dessa många ggr mångtusenåriga traditioner är givetvis inga skämt, utan bärs av utövarnas hängivenhet till något som på ett eller annat sätt ger dem något i deras tycke djupt väsentligt. Detta i sig kan räcka som grund för studier av fenomenet. Men, vilket givetvis har högre signifikans, vi kan också ställa frågan om det handlar om

2) reella beskrivningar av vår yttersta verklighet. Med den frågan uppkommer flera följdfrågor: Vem eller vilka avgör vad som är verkligt? D.v.s. verkligt i en absolut mening? Vad är vetande?

Till att börja med kan vi se på olika dimensioner av vetande. En sådan dimension är vårt fysiska förnimmande och dess vetande: "Jag vet att pennan ligger där" eller "jag vet att Pelle är tre decimeter lång". Som bevis används intersubjektivt konsensus. Jag är relativt övertygad om att "alla" något så när normalt funtade personer skulle hålla med om att pennan ligger där och att nyfödde Pelle, efter vederbörligt mätande, verkligen håller sina 30 cm. D.v.s., det är möjligt för "alla" att göra "ett experiment" inhämta "fakta" och komma fram till samma slutsats.

Detta är ett vetande som

a) bygger på tidigare gjorda definitioner b) är relativt till tid och plats.

Allt fysiskt vetande inbegriper kriterierna a) och b), och kan definitionsmässigt aldrig vara absolut, eftersom allt sådant vetande egentligen är uttalanden om förfluten tid. När vi ser på en stjärna, så ser vi ju egentligen en bild av hur den stjärnan såg ut när ljuset som vi upplever lämnade den, inte hur den ser ut nu. Det är i princip likadant med allt fysiskt förnimmande, när din hjärna har tolkat signalen är den redan historia, och du kan egentligen inte veta om informationen längre är giltig. Detta eftersom signalen skall färdas viss väg och tolkningsprocessen tar viss tid, och alldeles förutom diskussionen om din tolkning är relevant i förhållande till andras tolkningar av samma signal. Alltså:

* I förhållande till det fysiska universum lever vi, i "vardagslag", i förfluten tid.

Det vi vet utgör alltså inte en sanning, utan en sannolikhet. Är detta väsentligt annat än rent filosofiskt? Jag vet inte, men jag tror det är väsentligt om vi är på jakt efter en absolut sanning, ett vetande om varats sanna natur, och om vi ska fundera kring vad vetande och bevis för vetande, är för något. I ovanstående exempel godtar vi intersubjektivt konsensus som bevis: "Alla" kan komma fram till samma resultat, förutsatt att "alla" är "normala", d.v.s. inskolade i samma kulturella trans, och här avser jag en global kultur.

Vi bevisar genomgående med intersubjektivit konsensus. Ett forskar-samhälle godkänner ny kunskap när tillräckligt många upprepat experimenten och kommit fram till samma resultat. Jämför även Kuhn´s resonemang om de vetenskapliga paradigmens utveckling resp. brist på utveckling, d.v.s. frågan om vad som "släpps in" som legitimt forskningsområde. Jag tror jag vågar påstå att det inom det rådande paradigmet är naturvetenskapen, speciellt dess tillämpning på materien, som har högst legitimitet. Det ger en intressant effekt: Trots att det är så få, enbart högt utbildade specialister, som kan verifiera och acceptera som kunskap, de nya rönen inom ex.vis kvantfysik, så godkänns dessa av det omgivande samhället och betraktas allmänt som sanningar.

Till frågan om legitimitet kommer också vår, av hävd, etno-centriska inställning: I vår tid har Väst den högsta legitimiteten, bland de permanenta medlemmarna i FN´s säkerhetsråd dominerar ex.vis Väst-länder. Om vi förflyttar oss österut till Tibet, som inte ens har nationell suveränitet, samt går från kvantfysik till medvetandeutveckling och transpersonella frågor: Hur går det då med legitimiteten? Annars är proceduren för insiktsgivande ganska likartad. Någon gör en upptäckt, i det här fallet kan vi exemplifiera med Buddha, och redovisar vilka experiment man måste göra med sitt medvetande för att nå samma resultat. Inom den tibetanska buddhistiska kulturen verifieras dessa resultat av inomsystemet högt utbildade personer. Jag menar att strukturen för bevisning egentligen är densamma, skillnaden är främst en fråga om legitimitet. Det tibetanska munksamhället har inte samma status i dagens värld som det västerländska vetenskapsetablissemanget och kan följaktligen inte räkna med samma godkännande globalt sett. Men, återigen, principen för verifiering av resultat är densamma: Munken, aspiranten, går igenom en träning, han tillägnar sig den förståelse och de tekniker han behöver för att kunna genomföra sina experiment i medvetandeutvidgning: Olika former av insiktsmeditationer, m.m., m.m.. Idealt sett når han så småningom en erfarenhet av vad subkulturen ifråga definierar som den yttersta verkligheten. Denna erfarenhet kan verifieras av de som gått samma väg tidigare. Samma sak sker med fysikstudenten. Han behöver en hel del träning innan han kan genomföra experiment med t.ex. elementarpartikel-kollisioner i en cyclotron och sedan läsa av och förstå spåren i dimkammaren. Om han verkligen hittat rätt meson kan bara verifieras av de som redan gjort liknande experiment. Mannen på gatan förstår troligen inte så mycket av vad han pratar om. Med detta vill jag visa på strukturlikhet, i övrigt tillhör resultaten i form av vetande, insikt, helt olika dimensioner: Fysikexperimenten tillhör fortfarande, även om de inom sitt fack är ytterst sofistikerade, den materiella sfären. D.v.s. de är av samma typ som uppmätandet av Pelle´s 30 cm. De skaffar oss insikter i materians form och struktur, men är fortfarande relativa och historiska (diskussionen ovan). De olika medvetandetillstånden som adepten kan uppleva tillhör en annan dimension. De anser sig uttrycka det Absoluta.

Vad jag velat säga med det här korta stycket om vetande och kunskapsteori är att det vi kallar bevis, verifikation med intersubjektivt konsensus, är lika tillämpbart inom bägge dimensionerna. Det kanske är väsentligt att tillägga, vilket egentligen framgår av diskussionen ovan, att vi egentligen aldrig kan bevisa nånting inom den fysiska sfären. Saker och ting kan på sin höjd ha ett visst mått av sannolikhet. När det gäller det Absoluta får vi istället se på om de olika beskrivningarna skiljer sig åt beroende på kulturell perspektivism.

Shapiro formulerar den transpersonella psykologin´s projekt på följande sätt: "One reason for creating the transpersonal psychology movement was apparently to study the phenomenon of ´religious experience´ independently of institutionalized religion and theological frameworks." (Lajoie et al ,1991, s.180)

Jag tänker på myten om Amor och Psyke. I myten får Psyke gå igenom många prövningar innan hon kan förenas med sin älskade Amor, och under en period har hon helt tappat bort honom. Myten kan ses som en symbolisering av själens växande till full integration av kärleken i sitt väsen. Men kanske också som en parabel för psykologins utveckling. Psykologin, som modern disciplin, föddes i Väst under andra hälften av 1800-talet och redan kring sekelskiftet var en dess främsta företrädare, William James, mycket engagerad i människans religiösa erfarenheter (James,1981). Under 1900-talet tappades just den religiösa dimensionen bort ur huvudfåran för psykologins utveckling. Kanske kan vi se den transpersonella psykologin och dess projekt att förena de psykologiska skolbildningarna med de kontemplativa traditionerna som ett uttryck för att de religiösa erfarenheterna åter är på väg att bli rumsrena inom psykologin, eller med andra ord: Psyke får åter sin Amor. Religiositet är ju i sig ett kärlekens uttryck: re-ligio = åter-förena, även om människan många gånger gjort sitt bästa för att att låta religion stå för något helt annat: 30-åriga kriget, Mellanöstern, Irland o.s.v..

De kontemplativa traditionerna och den moderna psykologin, speciellt dess tillämpning i de psykoterapeutiska teknikerna, är mer besläktade än vad de kan förefalla vid ett ytligt betraktande. De syftar både till en förändring av individens sinnestillstånd i den riktning respektive skolbildning har definierat som hälsa och/eller optimalt mänskligt fungerande. En minsta gemensam nämnare i dessa definitioner är minimering av stress i den mänskliga organismen. Stressforskningen i Väst har påvisat stressen som en avgörande faktor i många somatiska sjukdomar och det finns också teorier som hävdar att medveten och/eller omedveten rädsla ( = stress) är den främsta faktorn i de psykiska sjukdomarnas etiologi. Samtidigt är "inre frid", d.v.s. inre stressfrihet, ett symptom på längre tids träning i de kontemplativa traditionerna. Oavsett att traditionerna själva hävdar detta så verkar en del av de refererade studierna ovan antyda att så är fallet. Jag har i studien ovan också pekat på meditationen som den genomgående bärande metoden i dessa rörelser. Frågan uppkommer om meditation kan integreras i den psykologiska behandlingspotentialen som redskap för stressminimering, och om metoden, meditation, kan skiljas från de ramverk av ideologisk överbyggnad som finns traditionellt. Vidare får vi fråga oss om ideologierna kan skrivas om i ett konfessionslöst, universellt språk som mer uttrycker en allmänt humanistisk och/eller transpersonell livsyn.

Upp

REFERENSER

Tidskrift: Journal of Transpersonal Psychology, Stanford, California (JTP nedan)

Angelus Silesius, "Den cherubinske vandringsmannen", Åsak, Falun 1991

Assagioli, R., "Psychosynthesis", Turnstone, London 1975

Benson, H., "Avslappning", Brombergs, Värnamo 1983

Bion, W.R., "Experiences in Groups", Tavistock Publications, Bristol 1983

Breaux, C., "Journey into consciousness", Rider, London, 1990

Brown, D. P., "The stages of meditation in crosscultural perspective", i "Transformations of consciousness" ed. Wilber, Shambala, Boston & London 1986

Brown, D. P. & Engler, J., "The stages of mindfulness meditation: A validation study", JTP 2 1980

Capra, F., "Fysikens Tao", Korpen, Uddevalla 1982

Dahlkvist, J., "Vetandets Värld", Sveriges Radio P1, 7/3, 1995

Dalai Lama, "Kindness, Clarity and Insight", Snow Lion Publications, New York 1988

Deshimaru, T., "Samtal med en Zenmästare", Åsak, Malmö 1984

Dropsy, J., "Den harmoniska kroppen", Natur och Kultur, Borås 1988

Dubs, G., "Psycho-spiritual development in Zen-Buddhism: A study in resistance in meditation", JTP 19/1 1987

Echenhofer, F.G. & Coombs, M.M., "A brief review of research and controversies in EEG biofeedback and meditation", JTP 19/2 1987

Eerikäinen, P., "`Peak-experience´, Maximalupplevelse", TP 200- uppsats, Institutionen för tillämpad psykologi, Lund 1982

Frankl, V. "Gud och det omedvetna", Natur & Kultur, Lund 1987

Griffith, B., föredrag, Shantivanam, Tiruchirapalli, 1990

Griffith, B., "Äktenskapet mellan öst och väst", Åsak, Bjärnum 1986

Huxley, A., "Den oförgängliga filosofin", Natur & Kultur, Falun 1952

Igra, L., "Objektrelationer och psykoterapi", Natur & Kultur, Malmö 1984

James, W., "The Varieties of Religious Experience", Collins, Glasgow 1981

Jonsson, M., föreläsning, Psykologlinjen, ITP, Lunds Universitet kring 1987

Jung, C.G., "Det omedvetna", Wahlström & Widstrand, Stockholm, 1985

Jung, C.G., "Människan och henes symboler", Forum, Tonsa, Spanien 1981

Jäger, Willigis, "Kontemplation", Åsak, Bjärnum 1990

Jäger, Willigis, föredrag, Avesta 1995 Kapleau, P., "Zens tre pelare", Livskraft/Via Förlagsgemenskap, Avesta 1984

Kragh, U. & Smith, G., "Percept-genetic analysis", Gleerup, Lund 1970

Kuhn, T., "De vetenskapliga revolutionernas struktur", Doxa, Lund 1981

Lajoie, D.H., Shapiro, S.I. & Roberts, T.B., "A historical analysis of the statement of purpose in The JTP" , JTP 23/2 1991

Lajoie, D.H. & Shapiro, S.I. "Definitions of transpersonal psychology: The first twenty-three years", JTP 24/1 1992

Landgre´,D., "Om transpersonell psykologi .... ", ITP, Lunds Universitet, Lund 1988

LeShan, L., "Clairvoyant reality", Turnstone Press Limited, Guildford, Surrey1980

Ljungqvist, H., "Den transpersonella upplevelsen", Institutionen för tillämpad psykologi, Lund 1985

Maslow, A., "Toward a psychology of being", Princeton, New York 1968

Meadow, M.J. & Culligan, K., "Congruent spiritual paths: ... ", JTP 2 1987

Richter, A., "Forskningen kring nära-döden-fenomen ...", paper vid steg-1-utbildningen, vuxenpsyk., Falun

Rogers, C.R., "On becoming a person", Constable, London 1979

Russel, P., "En uppvaknande värld", Studieförlaget, Uppsala 1984

Rumi, J., urval fr. Open secret & We are three, Concentric Media, Menlo Park 1987 (Audio tape)

Shapiro, D.H., "A preliminary study of long-term meditators: Goals, effects, religious orientation, cognitions", JTP 24/1 1992

Sogyal Rinpoche, "The Tibetan Book of living and dying", HarperCollins, New York 1994

Stevens, A., "Jung", MånPocket, Gedins Förlag, Stockholm 1992

Symington, N., "Emotion & Spirit", Cassell, London 1994

Tao Tê Ching, (övers. Ch´u Ta-Kao), Unwin Paperbacks, London1982

Tart, C., "Consciousness, altered states, and worlds of experience", JTP 18/2 1986

"Towards a European Zen?" ed. Henrik Karlsson, Report fr. a symposium in Sthlm,11-12/9-93, Zenvägen, Uppsala 1994

Tucci, G., "The religions of Tibet", Routledge & Kegan Paul, London 1980

Upanishaderna, Natur & Kultur, Eslöv 1989

Wilber, K., "The atman project", Quest books, Madras/London 1982

Wilber, K., "Eye to Eye", Anchor Press/Doubleday, New York 1983 Wilber, K., "The developmental spectrum ... ", JTP 1/84

Wilber, K., ed., "Transformations of consciousness", Shambala, Boston & London 1986

Yamada Roshi, "Zen och Religion" i `Zenvägen´ nr 21, red. Henrik Karlsson, Uppsala 1986

"The Zen teaching of Huang Po", trans. John Blofeld, Grove Press, Inc., New York 1959.

Danah Zohar, "Kvantjaget", Månpocket, Danmark 1992

Upp