SFKH PT-programmet
SFKH PT-programmet
Författare: Dan Landgré
Handledare: Carl Martin Allwood
Examinator: Thomas Nilsson
Uppsats Psykoterapeutexamen 10 poäng
Maj 2005
Sammanfattning
Den här studien beskriver, från några olika synvinklar, The
Big Mind process, en metod för medvetandeutveckling, skapad av Dennis Merzel,
Genpo Roshi. Processen kan förefalla ge svar på existentiella frågor,
därför ges som bakgrund några exempel på mänskligt
sökande: Vem är jag? Var kommer vi från? Vart är vi på
väg? Som vidare kontext beskrivs Ken Wilbers teoribygge, en sammansmältning
av kontemplativa traditioner från Öst och Väst, och moderna
kulturella och psykologiska utvecklingsteorier. The Big Mind process har vuxit
fram hos Genpo Roshi som en förening av hans engagemang i dels den zenbuddhistiska
traditionen dels i Voice Dialogue, ett system för att ta kontakt med olika
delar av självet. The Big Mind process verkar i Genpos tappning leda fram
till en upplevelse av ’Big Mind’, närmast jämförbart
med ’Buddhamind’, ’The One Mind’ och liknande epitet.
Två av hans genomföranden av processen sammanfattas och en modell
för processen redovisas. Författaren redovisar också två
egna försök att genomföra processen och finner att processen
förefaller leda fram till en liknande upplevelse av ’Big Mind’
hos deltagarna. Slutligen diskuteras fenomenets verklighetsgrund. Kan vi hävda
att medvetandet är, eller i en aspekt kan vara, oändligt och alltomfattande?
- INNEHÅLLSFÖRTECKNING -
Sammanfattning
Förord
Filosofisk bakgrund
Rötter
Historiska perspektiv
Fler exempel
Nyare psykologi
Ett nutida exempel
Big mind-processens närmaste stödjepunkter
Zen
Voice Dialogue
Zen + Voice Dialogue
Beskrivning av Big Mind
processen
Eget genomförande av Big Mind-processen
Metod
Protokoll
Två försök
Utfall
Utdrag ur inspelningen med testperson 1
Utdrag ur inspelningen med testperson 2
En uppsats på universitetsnivå ställer krav på vetenskaplighet,
vilket bland annat bör innebära stringens, genomlysning, begriplighet
och god struktur. En väsentlig del i skrivandet borde också vara
någon form av redovisning av personliga motiv för ämnesval och
utformning. Jag ser detta som viktigt av flera skäl: ett sådant är
att det är ett sätt att visa hur jag förhåller mig till
det tidigare paradigm inom vetenskapsteorin som propsade på en ’värderingsfri’
och ’objektiv’ vetenskap. Nästan alla anser idag att något
sådant knappast kan existera, objektivitet ligger inte inom människans
förmåga utan kanske snarare ska ses som en form av utopi mot vilken
vi kan sträva, väl medvetna om att allt vi kan uppnå är
en viss grad av intersubjektivitet.
Det samma gäller värderingsfrihet. Modern kognitionsforskning (ex.
Damasio, 2003) visar oss att affekterna alltid är del i de beslut vi fattar.
Värderingar, i individer och samhälle, styr också vilken forskning
som ska få anslag, och/eller vilka forskare som ska anses betrodda att
utföra forskningen. Vilket naturligtvis kan ses som rimligt. Vilka värderingar
som ska få styra återstår att diskutera.
Att redogöra för motiv handlar också om syftet med vetenskap.
Enkelt och naivt så syftar all vetenskap till att öka vår kunskap,
att lära oss förstå mer av den verklighet vi är en del
av, att nå ”sanningen” om vårt gemensamma universum.
För naivt blir det om vi inte samtidigt ser att den väg till kunskap
som var och en av oss väljer också är styrd av många yttre
och inre, medvetna och omedvetna faktorer. Ett obehagligt exempel är de
läkare som lät sig enrolleras av Hitlers NSDAP, ett annat är
forskargruppen vid Los Alamos vars arbete ledde fram till bomberna över
Hiroshima. Frågor om etik, forskning och eventuell omedvetenhet är
svåra och här finns inte utrymme till den diskussionen, men jag vill
nedan kort beskriva mina egna bevekelsegrunder.
Allt vi gör påverkar vår omvärld. En känd metafor,
från kaosteori, är den om fjärilens vingslag på Himmelska
Fridens torg som påverkar vädret i Norge. Modern fysik talar om fältberoende,
Buddha talade om alltings beroende av vart annat, modern ekologisk forskning
har många gånger om påvisat samma sak på det molekylära
och biologiska planet, och sist, men inte minst, Jesus säger i Bibeln:
”Allt vad du gör mot en av dessa mina minsta bröder, det gör
du också mot mig.” Alltså, jag har ett ansvar både inför
mig själv och min omvärld att välja en forskningsinriktning som
jag har en välgrundad övertygelse kan vara till gagn för både
mig själv och min omvärld. Det finns inga isolerade elfenbenstorn,
det är omöjligt att inte ta ställning, våra värderingar
styr oss, medvetna eller omedvetna. Av detta följer att ökad medvetenhet
är ett slags imperativ.
Mina medvetna motiv för att välja att skriva om The Big Mind Process
är med andra ord dels min övertygelse om att mänskligheten är
i stort behov av visdom och medkänsla, dels att Big Mind processen i någon
mån kanske kan bidra till att fylla det behovet. Logiken i det tarvar
en förklaring som ska framgå nedan.
Inledning
Vad handlar det om?
Den här studien handlar om medvetandeutveckling, och som framgår
av förordet ser jag detta som något både möjligt och nödvändigt.
I vår tid finns kunskaperna och möjligheterna tillgängliga för
det stora flertalet. Personlig utveckling är inte längre bara för
eliten, det är mer en fråga om lust och intresse. Du kan söka
upp närmaste bibliotek, hitta litteratur i ämnet och vägar vidare.
Uppsatsen nedan beskriver en metod för medvetandeutveckling samt något
om de filosofiska och psykologiska perspektiv som kan vara referensram för
densamma. Metoden har döpts till The Big Mind process av sin upphovsman
Dennis Merzel, Genpo Roshi (nedan kallad Genpo). Den kan i korthet beskrivas
som ett sätt att via en dialog med olika aspekter av självet så
småningom ge deltagarna i processen en glimt av ett universellt, alltomfattande
medvetandetillstånd. I ett vetenskapligt sammanhang väcker själva
begreppsliggörandet en rad frågor, främst av epistemologisk
men också av ontologisk karaktär, och jag återkommer till dessa
i slutet av uppsatsen.
Uppsatsen kan främst betraktas som fenomenologisk, jag försöker
alltså se på processen som ett fenomen i sig, ”gå ’zu
den Sachen selbst’, dvs. såsom de de facto framträder i upplevelsen
och göra så trogna och förutsättningslösa beskrivningar
av dem som möjligt.” (Sander, 1999, s.110). Jag kommer således
att beskriva Big Mind process utifrån från två olika ’texter’
(se nedan). Dessa förs samman, ’reduceras’, till en modell.
Dessutom beskrivs två egna försök att förverkliga processen,
dvs där jag själv är försöks- och samtalsledare. I
de genomföranden som jag dessförinnan tagit del av var det Genpo som
ledde processen. Han är, som han själv säger, ’the facilitator’.
Uppsatsens uppläggning
Först följer en kortfattad beskrivning av den referensram jag utgår
ifrån och vars tyngdpunkt är Ken Wilbers filosofi och psykologi och
dess kopplingar till olika visdomstraditioner i öst och väst. En av
dessa kontemplativa traditioner, zenbuddhismen, får en kortare separat
beskrivning då denna utgör bakgrund till ’The Big Mind Process’
som Genpo har utvecklat. Därefter beskriver jag ’Voice Dialogue’,
en psykologisk metod som innebär dialog med olika aspekter av självet,
och som också utgör bakgrund. Sedan följer beskrivningar av
själva Big Mind processen, enligt ovan. Urvalsprincipen för källorna
är pragmatisk, det är helt enkelt dessa som jag har stött på.
Efter detta kommer något om uppläggningen av mina genomföranden
av processen samt beskrivning av dessa. Avslutningsvis diskuterar jag resultaten
av mina försök, och vad för kunskap försökspersonerna
kan sägas ha fått samt något om giltighetskraven för den
på detta vis skapade kunskapen. Med giltighetskrav avser jag bland annat
kollektivets kontra individens krav på vad som ska räknas som sann
kunskap, men även filosofisk kontra praktisk giltighet. Till sist några
tankar människans kluvenhet som kan sägas ligga implicit i konsekvensen
av att vi inkluderar ’Big Mind’ i vår referensram.
Angående källhänvisningar
Normalt ska sidan anges i källhänvisningen vid ordagranna citat, när
det saknas betyder det bara att citatet kommer från en websida. Man kan
då å andra sidan använda sökmotorn
Filosofisk bakgrund
Inledning
Det är en god tradition att sätta det ämne man ska behandla i
perspektiv. Vilka är de rötter som gett näring till fenomenet
’Big Mind process’? Vilken är den filosofiska, teoretiska och
kulturella kontext som frambringat det? Svaret tror jag vi hittar i det sökande
som beskrivs i människans grundläggande existentiella frågor:
Vem är jag? Var kommer vi ifrån? Vart är vi på väg?
Frågor som vi gärna antar har följt människan ända
sedan hennes uppvaknande till självmedvetenhet.
Rötter
Själva Big Mind processen har rötter dels i en västlig psykologisk
tradition, dels i zenbuddhismen, och jag ska återkomma till bägge,
men här skall jag främst sätta båda dessa grenar och deras
kontext i perspektiv. De existentiella frågorna ovan har lett till många
skiftande svar, samtidigt har människor i alla kända kulturer trott
att det finns en Gud eller flera gudar. Begreppet Gud förefaller ofta ha
haft en självskriven plats även om tolkningarna, Gudsbilderna, varit
legio. En diskussion som kan sägas fortgå med oförminskad styrka:
Är vi Guds barn? Eller är det tvärtom så att ’Gud’
är vår egen skapelse? En projektion av en stark fader, motiverad
av ett behov av trygghet och/eller en förklaring? Frågan om medvetandets
kausalitet kan kanske sägas vara en variant på samma diskussion:
Är det hjärnan som producerar medvetandet? Eller är hjärnan
snarare en förmedlare av medvetande?
Historiska perspektiv
Urvalet av perspektiv och exempel som följer syftar bara till att skapa
bakgrund och sammanhang. Den röda tråden är människans
sökande. Andra exempel hade kunnat fungera lika bra. Jag hämtar dem
från större, välkända traditioner och från olika
kultursfärer.
Historiskt sett har mänskligheten alltså gett anden primat över
materian. Några av våra äldsta kända skrifter, Rigveda,
m.fl., från någonstans mellan tvåtusen och tusen år
före vår tideräkning, ger sina svar. Svar som man tror producerats
av vad man kallade ’skådare’, rishis (NE, 1994). I Mohenjo
Daro, i Indusdalen, har man hittat små sigill föreställande
asketer, sittande i lotusposition. Dessa associeras med ’skådarna’,
de som fått kunskap genom inre uppenbarelser. Ur Veda-skrifterna växer
den hinduiska tanketraditionen som liksom flera av de andra stora religiösa
systemen har en exoterisk respektive esoterisk sida. Medan den exoteriska bygger
religion för den breda massan ger samtidigt den esoteriska en möjlighet
för den enskilde sökaren att nå systemets mystika kärna.
Att själv söka de svar som de gamla ’skådarna’ hittade.
Fler exempel
Upanishaderna, som betraktas som en filosofisk fördjupning av Veda-skrifterna
och dateras till ca 700-talet f.v.t., beskriver det som att människan söker
kontakt, och förening med, Brahman, världssjälen. Hon skall nå
insikt om ’Tat twam asi’, sanskrit för ’Du är det’.
Det är yogins väg, (yoga = förening). Yogan[1],
dvs i betydelsen människans förening med Gud, kan betraktas som hinduismens
esoteriska sida. Den hinduiska kulturen är också Siddharta Gautamas,
den blivande Buddhas, uppväxtmiljö och han hämtar också
mycket av sin lära från denna. Den ’ädla åttafaldiga
vägen som leder till befrielse’ har som punkterna 7 och 8, två
varianter av meditation. Meditation har beskrivits som kungsvägen till
den mystika erfarenheten av förening med det gudomliga. Anton Geels skriver
i NE att ”Systematiserade former av meditation finns inom praktiskt taget
alla världens religioner” (NE, 1994, b. 13, s. 206).
Just idag, när jag skriver detta, den 15 oktober, firas Teresa av Avila
(Teresa av Jesus), katolsk mystiker och ordensreformator i Spanien på
1500-talet. I sin bok ”Den inre borgen” jämför hon ”själen
med en borg som rymmer sju boningar med koncentriskt placerade rum. Den sjunde
boningen ligger i själens centrum; där bor Gud. Utifrån denna
symbolik beskriver hon själens väg till fullkomlig förening med
Gud via fyra bönestadier …” (NE, 1994, b. 18, s. 176)
Judendomen har sin mystika riktning (jmfr Scholem 1965, Rabbi Schachter-Shalomi
2003, m.fl) och islam har sin, exemplifierad av Hafiz, Rumi, Inayat Khan m.fl..
Nyare psykologi
Psykologin som akademisk disciplin brukar vi i väst ibland betrakta som
ett drygt hundra-årigt påfund. ”Western psychology, seen as
an empirical science, can be said to have appeared during the nineteenth century”
(Allwood, 2002, s. 352). Ett mindre etnocentriskt perspektiv skulle kunna innefatta
delar av de traditioner jag rört vid ovan (Se exempelvis Johansson, 1982).
Samtidigt har insikterna i barnets psykologiska utveckling obestridligen fördjupats
mycket i modern tid och bland annat på grund av detta även förståelsen
för människans psyke generellt. Antalet s.k. psykoteknologier har
vuxit de senaste tre, fyra decennierna, även om många av dem är
kloner och varianter på kända teman. Ett nutida exempel
Ett exempel på integration av kontemplativa traditioner och nyare utvecklingsteorier
är Ken Wilbers arbeten och i det här fallet kanske speciellt hans
Integral Psychology (och Integral Philosophy och Integral Spirituality, se också
www.integralinstitute.org) (Wilber, 2000a). Ken Wilber är den nu levande
mest översatte amerikanske filosofen, hans böcker finns på minst
27 andra språk. Han har publicerat 19 böcker och ett otal artiklar.
Kraften i hans ansats och den mängd forskning han refererar till har gett
honom många positiva omdömen. Professor Robert Kegan citeras på
baksidan av en av Wilbers böcker (2000a): ”Ken Wilber is a national
treasure. No one is working at the integration of Eastern and Western wisdom
literature with such depth or breadth of mind and heart as he.”
Den första boken hette ’Spectrum of consciousness’ och skrevs
när Wilber var 23 år gammal. Han var doktorand i mikrobiologi men
hade hoppat av de studierna för att ägna sig åt psykologi och
kontemplativa traditioner. Den modell han konstruerade i första boken har
sedan byggts på och utvecklats. Det går att urskilja minst 4 olika
faser i hans bygge (Wilber I till IV). 1995 kom huvudverket hittills, ”Sex,
Ecology, Spirituality”. I boken lägger han fundamentet till den modell
som nu är aktuell, ’all-quadrant, all-level’ (AQAL). I sina
grunddrag delar den in all mänsklig utveckling i fyra kvadranter (Figur
1 visar ett exempel), där de två övre representerar individen
och de två undre kollektivet.
Figur1. De fyra kvadranterna. (Wilber, 2000a, s. 62).
På motsvarande sätt representerar de två på
höger sida det yttre hos individen respektive kollektivet och de två
kvadranterna på vänster sida det inre. Alltså, i den övre
vänstra (ÖV) har vi individens inre utveckling, det individuella medvetandets
utveckling, i den övre högra (ÖH) återfinns individens
fysiska, materiella utveckling, i den nedre vänstra (NV) finns det kollektiva
medvetandets utveckling, kulturens utveckling och slutligen i den nedre högra
(NH) kvadranten kollektivets materiella utveckling, de social organisationernas
utveckling. En av kärnpunkterna i modellen är att all utveckling sker
samtidigt i de fyra kvadranterna i en komplex spegling i olika tidsspann och
i många olika utvecklingslinjer.
I en sådan modell menar sig Wilber komma ifrån, eller komma runt,
den klassiska diskussionen om materiell eller ideell kausalitet. Det är
inte så att medvetandet skapar materien, inte heller så att materien
skapar medvetandet, utan snarare så att bägge är manifestationer
av en djupare liggande verklighet. Jag kan här inte låta bli att
citera ur en artikel av Martin Rees[2] (2003) . I artikeln
diskuterar han bl.a. de senaste åren utveckling inom kärnfysik och
teoretisk fysik, och vad supersträng-teorin, som blivit mer och mer bekräftad,
leder till. Speciellt tanken på ett oändligt antal parallella universa
där möjligheten till otroligt mycket högre grad av kognitiv utveckling
och komplexitet kan göras trolig:
”But they also lead to the extraordinary consequence that we may not be
the deepest reality, we may be a simulation. The possibility that we are creations
of some supreme, or super-being, blurs the boundary between physics and idealist
philosophy, between the natural and the supernatural, and between the relation
of mind and multiverse and the possibility that we're in the matrix rather than
the physics itself.” (Rees, 2003, websida)
Jag ska nedan mest fokusera på Wilbers beskrivning av individens inre
utveckling, vilket också får tjäna som en kontext för
Big Mind-processen.
Att individens utveckling sker hierarkiskt är väl föga kontroversiellt:
utvecklingspsykologin har traditionellt framställt utvecklingen som stadieindelad,
nivåer vi har att ta oss igenom för att nå nästa. Själva
utvecklingsprocessen beskriver Wilber som avidentifiering, transcendens och
inklusion. Självet tar sig igenom en serie basala strukturer genom att
avidentifiera sig från den nivå det befinner sig på, transcendera
detta för att sedan identifiera sig med nästa nivå och samtidigt
inkludera den tidigare nivån i sin make-up. Vi föds som kroppsjag,
Piagets sensoriskt-motoriska nivå, jaget är kropp. För att komma
vidare måste jaget avidentifiera sig från den exklusiva identifikationen
med den nivån, jaget måste transcendera kroppsjaget för att
kunna bli ett emotionellt jag. Kroppen inkluderas i det nya jaget men jaget
står samtidigt över sin kropp. När jaget inte längre är
exklusivt identifierat med sin kropp så kan kroppen bli ett objekt för
jaget (Wilber, 1986). Jag har i en tidigare uppsats beskrivit ovanstående
i mer detalj (Landgré, 1988). Jag citerar ur denna:
”Wilber åskådliggör sin modell med en metafor: Självet´s
klättring uppför en stege. Se fig.2. Stegpinnarna utgör då
de basala strukturer som självet successivt identifierar sig med under
utvecklingens gång. På varje nivå ('stegpinne´) kan
självet identifiera sig med olika transitiva strukturer . De basala strukturerna
är sådana som stannar kvar i medvetandet som en integrerad del vartefter
självet avancerar, medan de transitiva är stadie-specifika. Exempel
på de förra är Piaget´s kognitiva strukturer, och på
de senare Kohlberg´s moral-stadier. (Wilber, 1986) Jag ger nedan en kort
presentation av de basala strukturerna såsom Wilber "... briefly
(and somewhat simplistically)" summerar dem i 'Transformations of consciousness',
(Wilber, 1984, 1986).
Figur 2. Medvetandets basala strukturer (ur Wilber,1986, s.69)
1. Sensori-fysiska - Under barnets första år avskiljer
sig självet fysiskt från den primära odifferentierade matrisen.
Det blir ett kropps-själv, "the realms of matter, sensation and perception
(the first three Buddhist skandhas ); Piaget´s sensorimotor level, Aurobindo´s
physical-sensory, etc." Spädbarnsforskningen som iakttagit hur barnets
rörelser följer fonem i de vuxnas röster illustrerar denna fas,
hur barnet är sin kropp. (Igra, 1984)
2. Phantasmic-emotionella - Det känslomässiga självet etableras.
Termen 'phantasmic' hämtar Wilber från Arieti där den innebär
att den kognitiva strukturen kan producera 'enkla föreställningar',
mentala bilder. "(...;the fourth Buddhist skandha, the pranamayakosa in
Vedanta, etc.)"
3. Rep-ment. - 'representerande mentalitet', motsvarande Piaget´s preoperationella
tänkande. Etablerandet av det mentala självet. Följande Arieti
(1967) och Piaget (1977) visar Wilber hur rep-ment. utvecklas i två steg
- det symboliska (2 - 4 år) och det begreppsliga (4 - 7 år). Symbolen
är en högre nivå än 'den enkla bilden' (phantasmic): Den
representerar något utan att för den skull se ut som detta något.
Ordet/symbolen 't-r-ä-d' konnoterar ett träd trots att det inte ser
ut som ett. Begreppet i sin tur är en än mer komplicerad kognitiv
uppgift genom sin roll av representant för en hel klass av ting eller handlingar.
4. Regel/roll - Motsvarar Piaget´s konkret-operationella nivå. Barnet
kan börja ta andras roll, en omöjlighet på tidigare stadier.
Det är också först på denna nivå som barnet kan
utföra regel-operationer, såsom multiplikation, division, inordnande
i klass, hierarki, etc.. "Aurobindo describes this structure as the mind
that operates on sensory or concrete objects - very similar to Piaget."
5. Formal-reflexiv - " This is essentially Piaget´s formal operational
thinking ('formop'). It is the first structure that can not only think about
the world but think about thinking; hence, it is the first structure that is
clearly self-reflexive and introspective (although this begins in rudimentary
form with the rule/role mind). It is also the first structure capable of hypothetico-deductive
or propositional reasoning ('if a then b'), which, among other things, allows
it to take a genuinely pluralistic and more universal views (Flavell, 1970;
Piaget. 1977; Wilber, 1982). Aurobindo calls this level the 'reasoning mind',
a mind that is not bound to sensory or concrete objects, but instead apprehends
and operates on relationships (which are not 'things')." (Wilber,1986,s.71)
6. Visionär-logisk - Bruner, Flavell, Arieti m.fl. psykologer har enligt
Wilber påpekat att det finns en hel del bevis för förekomsten
av en kognitiv struktur högre än "formop". Den har kallats
'dialektisk', 'integrativ', 'kreativ syntetisk' m.m.m.m.. Den kanske bäst
karakteriseras av förmågan att bygga nätverk av relationer.
Om fjärde nivån´s struktur kan sägas agera med konkreta
ting, sinnesobjekt, och den femte med relationer mellan dessa, så förstår
jag denna nivå som innebärande förmågan att agera med
relationer mellan relationerna, och så även skapa sammanhängande,
integrerade idé-system. Detta förefaller Wilber vara vad Aurobindu
kallade "the higher mind" och han citerar A.: "[It] can freely
express itself in single ideas, but its most characteristic movement is a mass
ideation, a system or totality of truth-seeing at a single view; the relations
of idea with idea, of truth with truth, self-seen in the integral whole."
W. menar att detta är den högsta integrativa strukturen på det
personliga planet, bortom den vidtar den transpersonella utvecklingen.
7. Parapsykisk - Denna nivå kanske bäst åskådliggörs
av yoga-psykologins sjätte 'chakra' (eg. "hjul", här psykiskt
energicentra), som sägs markera det första öppnandet av de transpersonella
nivåerna: individens kognitiva och perceptuella kapacitet blir så
pass pluralistisk och universell att den går bortom de personliga perspektiven.
Wilber menar att de flesta kontemplativa traditioner här ser början
på individens mycket subtila uppmärksammande av sinnet's kognitiva
och perceptuella kapacitet och därigenom börjar transcendera dem.
Det motsvarar de förberedande stadierna i exempelvis Vipassana-meditation
(Brown & Engler, 1980) Även clairvoyance tillhör möjligheterna
på denna nivå.
8. Subtil - Självet inser här sin egentliga identitet som gudom, den
mest subtila formen av sinne, vara och manifestation. Dess benämningar
och varierande transitiva strukturer skiljer sig naturligtvis från kultur
till kultur: Wilber gör i beskrivningen av denna nivå en sammanställning
av de olika mystika traditionernas benämning av detta stadium: " ...
the home of personal deity-form (ishtadeva in Hinduism, yidam in Mahayana,demiurge
in Gnosticism, ...) ... ... It is Aurobindu´s 'intuitive mind´;
geburah and chesed in Kabalah, ..." " In Theravadin Buddhism, this
is the realm of ... the four stages of concentrative meditation into archetypal
'planes of illumination' or 'Brahma realms'. In vipassana meditation, this is
... pseudonirvana, ... ... and so on. (My reasons for concluding that all of
these phenomena share the same deep structure [basal struktur] of subtle-level
consciousness are given in Eye to eye [Wilber, 1983].)"
9. Kausal - Självet lämnar helt det manifesta Varat, identifierar
sig med den omanifesta källan till de lägre strukturerna, Intet, deras
transcendenta grund, 'upphörandet', icke-varat. "the Abyss (Gnosticism),
the Void (Mahayana), the Formless (Vedanta)".
10. Ultimativ - Självet´s slutliga transcendens och återvändande
till sig Själv, syntesen av Varat och Intet, integrationen av det manifesta
med det icke-manifesta. " - Passing fully through the state of cessation
or unmanifest causal absorption, consciousness is said finally to re-awaken
to its prior and eternal abode as absolute Spirit, radiant and all-pervading,
one and many, only and all - ... ... This is classical sahaj and bhava samadhi;
the state of turiya (and turiyatita), absolute and unqualifiable Consciousness
as Such, Aurobindu´s 'Supermind', Zen´s 'One Mind', Brahman-Atman,
the Svabhavikakaya ... ... Strictly speaking, the ultimate is not one level
among others, but the reality, condition, or suchness of all levels."(Citaten
ovan ur Wilber 1984 där inte annat anges)
Det förefaller mig troligt att de olika transpersonella upplevelser
som finns beskrivna i litteraturen skulle kunna motsvara genombrott i individens
medvetande av någon av nivåerna 7. t.o.m. 10.” (Landgré,
1988, websida)
Ett självklart påpekande är att en sådan här bild
inte på ett enkelt sätt beskriver en människas utveckling, livet
självt är ju betydligt mer komplext. Vi får istället tänka
oss att en individ har en huvudsaklig identitet på ett ’trappsteg’,
samtidigt som andra inre delpersonligheter, eller ego-states, är mer identifierade
på andra nivåer. Svårigheter i exempelvis 2-årsåldern,
för att inte tala om verklig patologi, kan ju ha lett till att mindre delar
av jaget har fixerat sig på ’andra trappsteget’ och sedan
avspjälkats ur medvetandet. På motsvarande sätt kan självet
ha fått upplevelser av högre medvetandenivåer utan att för
den skull kunna identifiera sig på en sådan nivå, samtidigt
som sådana upplevelser kan bli en ’draghjälp’ för
självet i dess utveckling.
På liknande sätt kan vi identifiera olika utvecklingslinjer, t.ex.
social, kognitiv, emotionell som inom den enskilda individen har nått
olika grad av mognad (Wilber, 2000a).
För att åskådliggöra kulturens utveckling (NV) använder
sig Wilber av Don Becks modell ’Spiral Dynamics’ enligt vilken kollektiva
världsbilder alternativt paradigm, s.k. memes avlöser varandra hierarkiskt
på samma sätt som för individen. Som jag påpekade ovan
sker här ett komplext samspel mellan de kollektiva resp. de individuella
nivåerna. Vidare kan huvuddelen av en kultur i större grad vara identifierad
med en sådan meme medan andra delar av kulturen mera befinner sig på
en annan. Wilber exemplifierar med USA där han menar att delar av det amerikanska
samhället befinner sig i ’blå meme’, dvs mer konformistisk,
traditionell osv, medan vissa delar är på orange meme, dvs modern,
prestationsinriktad, och ytterligare andra tillhör ’grön meme’
dvs mer pluralistisk, omvärldssensitiv, postmodern osv.
Wilber ser medvetandeutveckling som a och o men menar att all sådan helst
bör ske integrerat:
”In short, integral transformative practice attempts to exercise all of
the basic waves of human beings – physical, emotional, mental and spiritual
– in self, culture, and nature.” (Wilber, 2000b, s. 139)
Vilket vi kan förstå så att du ska träna både kropp,
känsla, tanke och ande, samt arbeta med både den omgivande kulturen
och dess materiella spegling. När det gäller den individuella träningen
föreslår Wilber en variant av ’Integral Transformative Practice’
såsom det utvecklats av Leonard och Murphy (1996) i boken ”The Life
We are Given”, och som just syftar till att utveckla individen på
ett allsidigt sätt. Wilber menar dock att det viktiga inte är vilket
system vi använder utan att vi samtidigt tränar kroppen, t.ex med
tyngdlyftning eller annat och att vi bearbetar vårt känsloliv, t.ex
i psykoterapi eller någon egen motsvarighet, och utvecklar vårt
tänkande, och har någon form av andlig praktik, exempelvis zenmeditation,
och att vi dessutom är engagerade i vår omgivande kultur i någon
typ av socialt arbete, och att vi bearbetar vår fysiska omvärld,
aktuellt idag kan ju vara arbete i ekologisk anda.
Big mind-processens närmaste stödjepunkter
BM vilar i huvudsak på två fenomen: Zenbuddhistisk tradition respektive
Voice Dialogue. Utrymmet medger naturligtvis inte en uttömmande beskrivning
av någondera, dock känns det väsentligt att säga någonting
om respektive metod.
Zen
Begreppet ’metod’ är passande när vi närmar oss Zen.
Zen har beskrivits som just en metod och med epitet som ’the wordless
doctrine’. Traditionen hävdar att den kan ge sina adepter insikt
om verklighetens sanna natur, ’vårt Sanna Vara’, att denna
insikt inte kan förmedlas i ord, men att lärjungen kan tillämpa
vissa tekniker och metoder som kan öppna medvetandet till insikt, till
Upplysningen, Satori. Samtidigt sker givetvis ändå en förmedling
i tal och skrift även om tonvikten ligger vid den sittande meditationen,
zazen, som alltså är den huvudsakliga metoden. I de zenbuddhistiska
klostren, men även på lekmannanivå, rekommenderas dagligt utövande
av zazen. Regelbundet genomförs också s.k. sesshin. En sådan
kan innebära en till flera (vanligen 4, 5 men kan vara upp till 9, 10)
dagars intensiv meditation. Man iakttar då tystnad och varvar gående
och sittande meditation under dygnets vakna timmar med avbrott för vissa
pauser. Det kan innebära mer än tio timmars meditation per dygn.’One
Mind’. Även om Zen hävdar ordlöshet har det givetvis skrivits
hyllmetrar om Zen under dess 1500 – 2500 åriga historia (beroende
på hur man räknar). Man har också sökt beskriva det som
Zen uttryckligen säger inte kan beskrivas, dvs det upplysta tillståndet:
Vad är ’Buddha mind’, ’vårt Sanna Vara’?
Vi kanske kan säga att det är Zens svar på de existentiella
frågor som jag inledde med (s. 5), framförallt frågan ’Vem
är jag?’. Det kan hävdas, som Ken Wilber m.fl. gör, att
det tillstånd som upplevs, och som betecknats med epitet som ’Buddha
Mind’, ’One Mind’ bl.a., är samma grundläggande
erfarenhet som mystiker gjort i de mystika riktningarna inom de olika religionerna
- av vilka jag nämnt några ovan - men att dessa beskrivs olika p.g.a.
deras skiftande kulturella kontext.[3]
Zen och det transcendenta medvetandetillståndet.
Jag har på annan plats (Landgré, 1995) i ett blygsamt
format gjort en jämförande studie av dessa beskrivningar, och utgick
då från nio kriterier på ett transcendent medvetandetillstånd
(TMT). Jag citerar:
”1. Det transcendenta medvetandetillståndet (TMT) är transverbalt,
d.v.s. bortom orden. I "vanligt" medvetandetillstånd kan det
kännas svårt att beskriva, ofta används poetiska vändningar
e.d..
2. Tidlöshet, TMT är transtemporalt . Tidens "vanliga" rörelseriktning
från dåtid via nuet till framtiden är upphävd. ’All
tid är Nu.’
3. Rummets gränser är upphävda. Utsträckning i rummet, avstånd,
existerar inte.
4. TMT inbegriper en känsla av absolut säkerhet i tillvaron.
5. TMT inkluderar ett ontologiskt ställningstagande, det svarar på
frågan om verklighetens natur.
6. TMT innefattar känslor av fullkomlig frid, kärlek, sällhet.
(Oftast av en långt större dignitet än individen tidigare upplevt.)
7. Erfarenhet av TMT verkar transformativt, det inträffar bestående
personlighetsförändringar till följd av upplevt TMT.
8. TMT innebär en transcendens av motsatser, dualiteter som inre-yttre,
ljus-mörker, enhet-mångfald, existerar inte längre.
9. Subjektet är "passivt" i förhållande till TMT,
det kan inte "viljas" fram, det ’ges’.
Den hypotes som läsaren ska ha bakhuvudet vid fortsatt läsning kan
då formuleras som att det postulerade medvetandetillståndet, transcendent
medvetandetillstånd, är vad samtliga s.k. "mystiker" har
erfarit.” (Landgré, 1995, websida)”
Beskrivningar av satori, eller kensho, stämmer bra in på kriterierna
ovan. Jag citerar ytterligare ett stycke ur min tidigare uppsats:
”Upplysningsupplevelsen, satori, innebär att `se verkligheten som
den egentligen är´. I satori upplever man, enligt Zen, verkligheten
i sin helhet, sin fullhet. Zen-adepten inser då att Varats natur är
bortom begreppen och inte kan beskrivas med dessa eftersom varje begreppsliggörande
skapar dualitet och alltså bara återger ett fragment av sanningen.
I vårt vanliga medvetandetillstånd tenderar vi att dela upp världen
i kategorier, främst i formen `jag´ - `annat´, d.v.s. världen
blir dualistisk. I satori är inte längre `jag här´ och
`resten av världen där´, utan Allt är också Ett,
motsatserna transcenderas så att gränserna samtidigt upplöses
och behålls: En logisk orimlighet men ändå möjlig att
omfatta. Varje försök till verbal framställning blir följaktligen
paradoxalt, som i detta stycke från [4]Huang Po´s
undervisning:
"This spiritually enlightening nature is without beginning, as ancient
as the Void, subject neither to birth nor to destruction, neither existing nor
not existing, neither impure nor pure, neither clamorous nor silent, neither
old nor young, occupying no space, having neither inside nor outside, size nor
form, colour nor sound."(1959)” (Landgré, 1995, websida)
Voice Dialogue
Bakgrund.
Voice Dialogue (VD) utvecklades ursprungligen på av Hal
och Sidra Stone och får väl förstås som en del av den
Human Potential Movement som var mycket aktiv från 60-talet och framåt.
Hal och Sidra Stone, båda psykologer, förde in olika inspirationskällor,
Sidra skriver:
“Hal, ….., was Jungian trained and the Psychology of the Aware Ego
and the Selves is, at base, truly Jungian. If you look closely at our work,
you will see that our "family tree" is analytic. The selves are an
outgrowth of the Jungian complexes. They are not exactly complexes, but they
reflect these as truly as a grandchild reflects her grandparents. If one moves
deeply enough into any particular self, one can discover that it is the archetypes
that provide the core of the selves.
My own thinking was most strongly influenced by Hermann Hesse and Nikos Kazantzakis.
These were men whose lives were deeply committed to the evolution of consciousness.
All of their books explored the opposing forces within men's selves, what we
would call "the tension of opposites". Both men were influenced by
Henri Bergson and based their world views on the existence of an "élan
vital", a creative or evolutionary impulse within each of us, a powerful
force that moves us towards continual evolution and greater consciousness.”
(Stone, 2005, websida)
VD skapades uppenbarligen för Hals och Sidras personliga utveckling, de
skriver:
”It is interesting to note that Voice Dialogue grew from our own relationship
and our own needs for a new way to learn about one another; it was not developed
in a clinical setting. Therefore, it is totally accepting and non-judgmental.
It is not oriented towards pathology nor is it focused upon discovering what
is wrong. It is an exploration of what is, without assumptions as to how things
should be.” (Stone & Stone, 1991, websida)
“ … the Psychology of the Aware Ego and the Selves” är
som vi såg i citatet den teori som de refererar till. Med ’the Aware
Ego’ avser författarna den aspekt av medvetandet som kan överblicka
flera sidor av en fråga vi ska fatta beslut om, det är den aspekt
av medvetandet som kan vara medveten om de övriga deljagen och som konstant
utvecklas. Voice Dialogue kan till stor del ses som en metod att kontakta de
olika själven.
Metod.
Makarna Stone beskriver tekniken så att man inleder processen
med avslappning dvs jag som försöksledare ska slappna av och hitta
’rätt’ attityd: en attityd av uppmärksamhet och ’ovillkorlig’
respekt för min klient. (Vilket närmast påminner om Carl Rogers
och hans ’unconditional positive regard’.) Nästa steg är
en intervju med klienten i vilken man försöker bli medveten om klientens
olika ’deljag’. I diskussion om livsutvecklingen och eventuella
problem kan sådana deljag bli tydliga, man ska försöka skapa
en psykologisk karta över individens inre. Steg tre innebär att introducera
begreppet ’deljag’ för klienten så att hon/han kan känna
igen sig. I nästa steg söker man så skapa en slags fysisk ’åtskillnad’
mellan deljagen. Klienten uppmanas att rent praktiskt flytta sin stol en bit,
eller flytta sig en bit i soffan, för att på så vis ’flytta
in’ i det deljag som vi ska ge röst. Vi kan jämföra med
gestaltterapins ’heta stol’-teknik.
”Each self has its own position and the selves will play out their dramas
around the Aware Ego. The Protector Controller might sit between you and the
client's original chair. The vulnerable child invariably sits in a corner or
curls up on a couch (often with a pillow if this is available). The inner critic
has a tendency to stand up and survey the entire scene to get a better perspective.
Angry selves often prefer to pace around the room” (Stone & Stone,
1991, websida).
Makarna Stone påpekar vikten av att skapa trygghet, att första avtäcka
de primära själven innan man går vidare till de förnekade,
avspjälkade själven och att gå tillbaka till de primära
själv som kanske representerar den motsatta positionen till dessa avspjälkade
själv innan man går vidare. Slutligen får klienten återta
den position som innehas av ’det ursprungliga egot’, ”the
Aware Ego”, vilket hjälper henne/honom att integrera erfarenheten.
Zen + Voice Dialogue
Föreningen av dessa två fenomen får sägas ha uppstått
i Genpo Roshi själv. Genpo blev zenmunk på 70-talet och abbott för
ett zenkloster på 80-talet. Han hade stött på gestaltterapi
tidigare och kom sedan också i kontakt med Voice Dialogue. En dag slog
honom så tanken att om Voice Dialogue kan hjälpa oss att ge röst
åt olika inre aspekter av oss själva, varför skulle vi då
inte på samma sätt kunna ge röst åt det transpersonella,
’The One Mind’ och dylika aspekter som i Genpos erfarenhet alltid
finns närvarande i oss? Utifrån den tanken började Genpo bygga
upp ’The Big Mind process’(Gude, Verhoeven, m.fl., 2004).
Beskrivning av Big Mind – processen
I beskrivningen Big Mind-processen stöder jag mig huvudsakligen på två källor. Den första (Fenomen 1 = F1) är en inspelning av en Big Mind-workshop som Genpo (=G) håller med Ken Wilber och några av hans medarbetare. Den återfanns som en nedladdningsbar mp3-fil på Integral Nakeds websida i december -03 (Genpo, 2003). Den andra källan (= F2) är från samma plats i form av videoklipp (september -04) från en annan workshop som Genpo håller med elever på Integral Institute (Genpo, 2004). Som egen referens, och förförståelse i tolkningen av ’texterna’, finns också mitt eget deltagande i en Big Mind-workshop i Holland i januari 2004, samt ett antal artiklar från www.bigmind.org.
Tillvägagångssätt
F1 och F2 har lyssnats, resp. setts igenom och transskriberats till texter,
och dessa har jag i sin tur sökt reducera till en text, en modell. Det
är en beskrivning av den på detta sätt samkokta modellen som
jag relaterar nedan.
Beskrivning
1.G ger deltagarna en känsla av att de alla har förmågan att
genomföra detta: I F1 genom att hänvisa till alla olika människor
han genomfört processen med, från mannen på gatan till zenmästare
i Japan, att det fungerar universellt. I F2 hänvisar han till att allt
finns inom oss, all vishet, medkänsla osv, allt finns där, vi saknar
ingenting, vi alla är födda med ’the unborn Buddha-mind’
oavsett intelligens, om vi är man eller kvinna, från öst eller
väst, och att han, ’the facilitator’, vet att det är så,
vet att vi alla kan göra det.
2. G berättar om den grundläggande metoden dvs att han kommer att
be att få tala med olika ’aspekter av dig’/’olika röster
inom er’ och att ’ni kanske/kanske inte är bekanta med den
här aspekten/rösten’ men att han genom att ställa frågor
kommer att göra rösten/aspekten tydlig.
3. I F2 beskriver G tydligt hur deltagarna ska göra en kroppslig förflyttning,
flytta sin stol eller flytta sig en bit i soffan, när han ber att få
tala med en viss röst, att så att säga flytta in i den rösten.
Man ska göra ett fysiskt positionsbyte för att underlätta för
sinnet[5] att byta position/byta ’tillfällig identitet’[6].
I F1 framkommer det så småningom att G uppenbarligen har upplyst
deltagarna om detta innan inspelningen har börjat.
4. G berättar att han kommer att börja med att be att få tala
med några av de ’dualistiska rösterna’ …. F1: ..
’just to set the ground’, F2: ’Så att du blir bekväm
i processen’
5. G ber att få tala med ’the controller’, ’the voice
of the controller’, och frågar sedan deltagarna ”Vem pratar
jag med?”, han ser till att alla deltagare just då har identifierat
sig med ’kontrollören’, att det är den aspekten som får
röst.
6. G frågar: Vad är din funktion som kontrollör? Varför
kontrollerar du?
7. I både F1 och F2 så kommer G under ’frågestunden
med kontrollören’ in på hur deltagarna ska prata om självet/egot
i tredje person under tiden som de identifierar sig med en given röst,
just nu kontrollören. (I F2 säger G till deltagaren ’Vi pratar
inte med självet, vi separerar dig ur självet, vi dissekerar självet
för att sedan sätta samman det igen som ett helt ….’)
8. G: Vad tycker du om att kontrollera? (F1), Om du kunde vad skulle du då
kontrollera? (F2)
9. G: Vad är din största rädsla?
10. G: Har en känsla någon gång tagit över? (F1) Har du
någon gång tappat kontrollen? (F2)
11. G: Hur var det? (F1) Ok, vad hände? (F2)
12. (I både F1 och F2 förekommer fler frågor kring olika teman,
som alltså skiljer sig något mellan F1 och F2, under samtalet. Det
förefaller som om G anpassar ’manualen’ till sin publik, se
kommentarerna nedan)
13. G: Är det en bra idé att be dig (=kontrollören) om lov
innan jag talar med andra röster?
14. G: Kan jag be att få tala med ’det skadade självet’?
Det skadade självet. Skifta position/flytta lite (I F1 går G alltså
direkt från kontrollören till ’det skadade självet’,
medan han i F2 talar med tre andra aspekter/röster [’Skeptikern’,
’Beskyddaren’ och ’Det sårbara barnet’] innan
han kommer hit. Se kommentarer nedan)
15. G: Så vem talar jag med?/Vem är du?
16. Se punkt 12. ovan.
17. G: Var finns du ’i huset’?/Var förvarar självet dig
’i huset’?
18. G: Försöker självet reparera dig? (F1) I F2 frågar
G, Vad försöker självet göra med dig? varvid han bl.a. får
svaret ’hela’, ’reparera’ mig (’fix me’)
19. G: Kan jag få tala med ’the fixer’? (Svårt att översätta
med ’fixaren’, betydelsen är väl snarare ’reparatören’.)
20. G: Vad är ditt jobb?
21. G: Du använder mycket tid till att reparera ’det skadade självet’?
(F1. G försökte först med ’Så vad gör du stor
del av tiden?’) I F2 frågar G, Vad är det först och främst
som du reparerar? och får svaret ’Antagligen det skadade självet’.
Jmfr 18. ovan.
22. G: Kommer du någonsin att ha reparerat det skadade självet?
23. Se även här punkt 12. ovan
24. G har i både F1 och F2, fast vid olika tillfällen, återvänt
till kontrollören för att höra att allt det här är
ok och inte på något sätt hotande eller störande.
25. G: Kan jag få tala med ’Sökaren’? (I F2 talar G med
’begärets’ röst innan han kommer till sökaren.)
26. G: Vem pratar jag med?/Vem är du?
27. G: Vad gör du? Berätta mer!
28. G: Jag vill nu be kontrollören om att få prata med det icke-sökande
sinnet/sinnet som inte söker. (I F2 ber G kontrollören, när han
ber att få prata med den nya rösten, också om att få
en klar öppen ’kanal’, han ber kontrollören om att kontrollera
alla de andra rösterna, inklusive sin egen, så att de håller
sig tysta. Han ber också deltagarna att, när de skiftar position,
sätta sig mer upprätt, i en mer ’meditativ’ position.)
29. G: Vem pratar jag med?/Vem är du? … Ok, ta lite tid på
dig, titta efter …/sitt en stund, … se inåt: Varför kallas
du det icke-sökande sinnet?
30. G: (Igen:) Varför kallas du det icke-sökande sinnet?
31. G: Jag vill tala med en annan röst/en annan aspekt, det är egentligen
samma (röst), bara ett annat namn, ’Big Mind’/jag vill tala
med ’the Big Mind’.
32. G: Hur stor är du?
33. G: (Igen:) Så hur stor är du?
34. G: Vad omfattar du?
35. G: Är det något du föredrar före något annat?
36. G: När folk söker/självet har alltid sökt, sanning,
upplysning. Vad söker de egentligen?/Vad har det sökt? Gemensamt svar
i F1 och F2: ’Detta’.
37. G: Vad har du för relation (F1:om man kan säga så,) till
alla ting? Svar: ’(De) .. är jag’. I både F1 och F2 får
Genpo i det här läget olika typer av svar som uttrycker en upplevelse
av oändlighet, av något utan början och utan slut, utan födelse
eller död. ’Big Mind’ ger uppenbarligen en upplevelse av att
omfatta allt och att inte skapa några gränser eller skillnader mellan
det ena eller det andra, att inte föredra det ena före det andra och
en upplevelse av identifikation med alla ting.
Fler aspekter
Genpo fortsätter med aspekter av Big Mind: ’Dropped off Body and
Mind’, ’Big Heart’ och andra, och avslutar med ’Integrated
Free Functioning Human Being’ som innefattar alla de dualistiska och de
transcendenta rösterna. Jag kommer inte att ta upp dessa här utan
hänvisar intresserade till www.bigmind.org
och Genpo själv. På samma sätt har jag i mitt eget genomförande
stannat vid att nå fram till aspekten ’Big Mind’ självt.
Eget genomförande av Big Mind-processen
Metod
Det finns ingen speciell metodologisk förklaring till mitt val av modell
för det egna genomförandet, utom möjligen det tidsutrymme som
stod till buds för den här studien. Istället fick jag ta vad
som föll sig naturligt dvs att använda mig av modell F2 ovan. Dels
hade jag den färskast på näthinnan, – de facto så,
då den fanns som videoklipp nyligen publicerade på nätet –
dels innehåller F2, som jag nämnt ovan, fler moment, fler ’dualistiska’
röster, och gav också en betydligt mer mångsidig bild jämfört
med modell F1, som jag bara kunnat höra genomförandet av. Sammantaget
ökade detta i någon mån min tilltro till att jag skulle gå
iland med att genomföra processen.
Protokoll
Från videoklippen skapades ett ’protokoll’, översatt
till svenska, med betoning på Genpos instruktioner och interventioner,
där alla moment som jag redovisat ovan alltså ingick, plus de röster
som fanns med i F2 men inte i F1 (se ovan). I F2 nämner Genpo i inledningen
i en bisats att ”this is not rocket science”. I ljuset av skillnaderna
mellan F1 och F2 kanske vi till dels får tolka det uttalandet så
att Genpo i viss utsträckning improviserar i sitt konkreta genomförande
av processen. Vi kan naturligt nog också anta att det måste bli
avhängigt vilka svar han får från deltagarna. På samma
sätt måste jag föreställa mig att jag, när jag ska
genomföra processen, måste kunna improvisera och använda mig
av mina erfarenheter och färdigheter som psykolog och terapeut
Två försök
För att pröva min egen förmåga genomförde jag först
en provomgång med en mig närstående person, innan jag gick
vidare till mina försökspersoner. Två försök med två
olika testpersoner (TP1 resp. TP2) genomfördes. Bägge utfördes
med mig själv som försöksledare. Försöken spelades
in med direkt ljudinspelning i bärbar dator. Allt väsentligt i protokollen
togs med dvs Genpos ursprungliga inledande instruktioner, den kroppsliga förflyttningen
inför samtal med varje ny ’röst’ samt avslutades efter
att vi nått fram till själva ’Big Mind’. Tidsåtgången
var i snitt 1 timme och 23 min. inkl. kort bensträckare. En avgörande
skillnad mellan Genpos genomförande och mina egna är att han arbetar
med grupper, i de fall som jag tagit del av, medan jag träffat en person
åt gången.
Utfall
Det föreföll inte svårt för mina försökspersoner
att följa instruktionerna, och med viss förvåning kan jag konstatera
att både TP1 och TP2 verkade nå någon form av upplevelse av
’Big Mind’, att döma av de svar de gav på mina frågor.
Både TP1 och TP2 gav en bild av ett oändligt medvetande utan början
eller slut. Svaren på de frågor jag ställde till de dualistiska
rösterna får som man kan förvänta skiftande karaktär
beroende av TPs respektive personligheter och livserfarenheter. Jag ska nedan
ge några exempel på de frågor som ställdes och svar som
gavs, läsaren kommer som sagt att känna igen Genpos modell F2. Jag
hoppar över passager på skilda ställen, dessa har markerats
med: … … … . Bortredigeringen motiveras dels av vad jag uppfattar
som nödvändigt skydd för min testpersoners personliga integritet
dels av viljan att skapa ett flyt i framställningen. Den som är speciellt
intresserad av källmaterialet kan kontakta författaren. Inom hakparenteser
ges då och då kommentarer, delvis i jagform, till vad som händer
i sessionerna. Två punkter (..) markerar ’dröjande’ i
samtalet.
Utdrag ur inspelningen med testperson 1 (TP1):
[Efter introduktion och instruktioner (enligt ovan) vidtar dialogen:]
DL: Då vill jag först prata med .. ’the controller’ ..,
vi kan pröva att översätta det med kontrollören .. ….
Så om du ändrar kroppsposition, gör en förflyttning, så
att du känner att du går in i den här kontrollören, så
ska vi prata med .. med .. kontrollören. Så, vem pratar jag med?
TP1: Kontrollören.
DL: Mmh .. och den första frågan är då .. och då
vill jag be dig se inåt och känna efter, vad är din funktion
som kontrollör? Varför kontrollerar du?
TP1: Det sitter här, det är att hålla ihop delarna, .. ha kontroll
över dom .. hur de kommunicerar med varandra ..
DL: ..alltså dina inre delar …
TP1: ..Ja ..
DL: Om du kunde, vad skulle du då kontrollera?
TP1: .. .. Allt. ..
DL: Jaa, ja, det kan jag tänka mig .. [… … ...]
DL: Är det ett viktigt jobb du gör som kontrollör?
TP1: Ja, det är viktigt.
DL: Det är viktigt, ja. Är du uppskattad av egot för det?
TP1: .. Nej, inte alltid ..
DL: Inte alltid, nej. […. …. …. ]
DL: Om jag vill prata med andra röster, andra delar av … jag antar
att det är en bra idé då att jag får din tillåtelse
TP1: Ja, det är det [… … …]
DL: .. alltså, vill du vara snäll och låta mig tala med ’Skeptikern’,
Skeptikerns röst ..
TP1: .. mmh ..
DL: .. du såg lite glad ut där .., men först, vem är det
jag talar med?
TP1: Skeptikern.
DL: Vad är din funktion?
TP1: Ja min funktion är att vara skeptiker .. [… … …]
DL: Vad är du skeptisk mot just nu ..?
TP1: .. ja, skeptisk .. jag är skeptisk mot allting ..
DL: .. precis .. (skratt) Har du en viktig roll?
TP1: Ja, mycket viktig roll [… … …]
DL: .. du kan se skillnader .. nyanser som du sa ..
TP1: .. (dröjande) .. jaa …
DL: Är du skeptisk mot mig nu
TP1: (skratt) .. ja, jag är skeptisk mot allt …
DL: .. Okej ..om jag går tillbaka till kontrollören, hur är
det? Är det här ok?
TP1: Ja .. [… … …]
DL: Ok, kan jag få tala med en annan röst? Och jag skulle vilja få
tala med ’det sårbara barnet’.
TP1: ..mhmm ..
[Man kan höra ljuden från den kroppsliga förflyttningen varje
gång jag ber att få tala med en ny röst.]
DL: Vem är du? .. [Tydligt mjukare röst.] [… … …]
DL: Vill du berätta om dig själv som det sårbara barnet?
TP1: .. rädd .. [lite mumlande som gör att jag får fråga
om]
[Dialog med ’det sårbara barnet’ om dets kvaliteter, egenskaper
och erfarenheter]
DL: … … … om du bara sitter en stund som ’det sårbara
barnet’ och ser om det finns mer som .. som du vill passa på att
säga … … … bara sitt en liten stund ..
[En stunds tystnad]
TP1: Skönt bara finnas till … … … [Ny tystnad]
DL: ..vill tala med en annan röst. Jag ska be att få tala med ’Beskyddaren’,
… ’Beskyddaren’.
DL: Vem är du?
TP1: Jag är beskyddaren.
[En dialog om beskyddarens mer medvetna resp. omedvetna delar.]
DL: Kan jag få prata med det ’skadade självet’
TP1: Mmh
DL: Så vem är du?
TP1: ..det skadade självet ..
DL: Så vad är du?
TP1: Lite trasig …
DL: Kan du berätta mer …
TP1: … saker som blivit fel .. i mötet med andra människor,
med verkligheten … där det inte blev … som det borde vara …
[… … …]
DL: Känner egot till alla delar av dig?
TP1: Nej …
[Dialogen fortsätter med ’Reparatören’/’Fixaren’
och kommer sedan över till ’Begäret’:]
DL: Kan jag få tala med en annan röst, kan jag få tal med Begäret?
Så vem är du?
TP1: Begäret (skratt)
DL: Berätta om dig.
TP1: … … … jag består av väldigt starka känslor
.. och jag är fullständigt omättlig
DL: Vad är det du vill som begär?
TP1: Jag vill ha allt .. [… … …]
DL: Kan du trängas bort?
TP1: Nej, jag kan inte trängas bort … då dör allting ..
DL: Då dör självet ..
TP1: Ja ..
TP1: Dom andra är rädda för mig …
DL: Är de rädda för dig? .. (skratt) .. varför då?
TP1: För begäret .. jag .. är stark, väldigt starkt …
… för det finns inga gränser för mig …
[… … … Nästa röst är ’Sökaren’.
… … …]
DL: Vad söker du mera?
TP1: … , hur allting hänger ihop … …
DL: Du söker förståelse skulle man kunna säga då?
TP1: Ja
[Dialog också med en aspekt av ’Sökaren’: ’Sinnet
som Söker Vägen’.]
[Här gör vi en kort paus i sessionen.]
DL: Kan jag få tala med kontrollören igen.
TP1: Ja
DL: Vem pratar jag med?
TP1: Med kontrollören
DL: Hur har du det?
TP1: Jo, det är .. det är bra.
DL: Det är bra?
TP1: Jaa, faktiskt är det så att .. det du belyser i det här
..
DL: Det är inget som stör dig?
TP1: .. nej, nej, det förbättrar bara det som jag i alla fall håller
på med … det är bara bra ..
DL: Bra. Då ska jag be, nämligen, att få prata med en annan
röst, men först vill jag be dig, som kontrollör, att ge mig …
… … en klar öppen kanal till den här rösten, genom
alltså att kontrollera de andra rösterna … … …
[… … …]
DL: Ok, då skulle jag vilja tala med ’Sinnet som inte söker’,
icke-Sökaren, … …. så, om du skiftar lite .. .. till
Sinnet som inte söker, icke-Sökaren .. och så vill jag be dig
sätta dig lite mer upprätt … vill du det [ … … …]
DL: Vem är du?
TP1: Jag är sinnet som inte söker
DL: Om du vill sitta en stund bara, som sinnet som inte söker, …
(TP1: mmh) …och se gärna inåt … varför .. varför
du kallas det icke-sökande sinnet .. .. om du bara sitter med det .. och
inte svarar direkt … .. och ser inåt … varför .. du kallas
det icke-sökande sinnet .. bara sitter med det en stund ..
[ 35 sekunders tystnad]
DL: Varför kallas du icke-sökaren? [… … … ]
TP1: … … tomt …
DL: Kan det vara en aspekt av det icke-sökande sinnet, tomhet?
TP1: Ja
DL: . se igen om du kan se varför du kallas det ick-sökande sinnet
…
TP1: …jag är här och nu …
DL: ja … precis …
DL: Finns det flera svar på frågan varför du kallas det icke-sökande
sinnet?
TP1: … jag är hela tiden …
DL: … du är hela tiden … mmh … [… … …]
DL: .. du behöver egentligen inte göra någon kroppslig förflyttning
… utan mera en mental inre skiftning, för det … ska be att
få tala med en annan aspekt av dig … en annan aspekt av det icke-sökande
sinnet … skulle vilja tala med det Stora Sinnet …. det stora sinnet
…
DL: Varför kallas du det stora sinnet? [… … …] Hur stor
är du? …
TP1: … stort …
DL: Hur stor?
TP1: .. det finns inga gränser …
DL: Det finns inga gränser. … Har du något slut?
TP1: … det funkar inte så …
DL: Nej, precis, det funkar inte så. Har du någon början? […
… …]
DL: Vad omfattar du?
TP1: .. allting …
DL: Allting [… … …]
DL: Självet letar ju alltid efter meningen … vad är meningen?
Vad skulle du säga …?
TP1: … det här är meningen ..
DL: ..ja ..
DL: Som det stora sinnet, har du några preferenser? Föredrar du något
före något annat?
TP1: Nej [… … …]
Utdrag ur inspelningen med testperson 2 (TP2).
Det här utdraget har jag kortat ytterligare något då det annars
blir väl mycket upprepning.
[Ungefärligen samma introduktion och samma instruktioner som med TP1. Återigen
först dialog med Kontrollören.]
TP2: … vill klarlägga och skapa ordning … … hålla
undan kaos …
DL: Om du kunde vad skulle du kontrollera?
TP2: ..osäkerhet, oklarhet .. en massa aspekter som tar energi .. i mitt,
eller de andra delpersonernas liv …
[TP2 förklarar: kontroll på personer runt ikring osv .. omgivningen
…]
DL: På allt och alla egentligen..?
TP2: Absolut … total kontroll .. (skratt) .. [… … …
]
[TP2 ger exempel på att totalt ha tappat kontrollen.]
DL: ..(ang. att vara viktig för självet) .. Var skulle (TP2:s namn)
vara utan dig?
TP2: Totalt förvirrad! .. (skratt)
[DL ber om tillåtelse att få prata med andra röster. Närmast
’Skeptikern’. … … …]
DL: Vad är du skeptisk mot just nu?
TP2: Den här processen [… … …]
[Mer dialog med skeptikern, sedan ’det sårbara barnet’.]
DL: …vill du flytta in i det sårbara barnet …
TP2: mmh .. jag är det sårbara barnet [… …. …]
DL: Vad ger du .. till självet … vad är det du erbjuder ..
TP2: Att kunna vara sårbar ibland … … … jag vill visa
mig …
[Dialog om att bli sedd som sårbar. Vi fortsätter med ’Beskyddaren’.
Funktionen att värna …. t.ex det sårbara barnet … eller
viktiga andra … Längre dialog om de funktionerna.]
DL: Du är uppskattad av självet?
TP2: Oh ja ..
[Nästa röst är ’Det skadade självet’. …
… …]
DL: Kan du säga mer om dig själv som det skadade självet?
TP2: .. ja, att …ja, jag får inte riktigt kontakt med andra aspekter.
Jag är rätt isolerad, känner mig isolerad från de andra.
… förpassad utav självet också ..
DL: Ja, var håller självet dig i huset någonstans …
TP2: … … nedanför till vänster … i ett svart hål
… … jag får inte vara med
[Ytterligare dialog. Sedan vidare till ’Fixaren’, och i den dialogen
kommer också ’Helaren’ in som en ’egen’ delpersonlighet.
Jag improviserar ett samtal med den aspekten då ’Fixaren’
i det här samtalet får en mycket praktisk, fysisk funktion. Nästa
röst är ’Begäret’:]
DL: Vem är du?
TP2: Begäret. Behov, begär.
DL: Berätta om dig.
TP2: Jag är törstig … fyllas av begär och lust …
skönhet ….. begäret lever hela tiden [… … …]
DL: .. som begäret vill du väl ha ..
TP2: ..allt genast!
[Vi går igenom fler aspekter av begäret.]
DL: Kan du trängas bort?
TP2: Jaa, ständigt.
DL: Kan du utrotas?
TP2: Nej [… … …]
[Nästa röst är Sökaren. … … …]
DL: Vad är det du ger självet?
TP2: …. jag ger ett rikare liv .. .. jag öppnar också okända
dörrar .. .. för möten …och ..
[Nästa aspekt: Sinnet som söker vägen. TP2 uppmanas sitta en
stund med den identifikationen.]
[… … … Paus. Sedan samtal med kontrollören om att lämna
en klar kanal (se ovan).]
DL: Jag ska be att få tala med det icke-sökande sinnet. … Sitt
en stund med … och se inåt …(tystnad) … varför
kallas du det icke-sökande sinnet?
TP2: Jag är närvaro … och helhet … … …
DL: Jag vill be dig gå till en annan aspekt av det icke-sökande sinnet,
det stora sinnet ..
[… … … ]
DL: … och om jag då frågar hur stor du känns då
.. ..
TP2: .. ja .. oändligt … … … …
DL: Vill du sitta en stund med den där känslan av oändlighet
..
TP2: .. .. nån kristallation .. .. där allting finns .. i varje ..
.. saltkorn .. så finns .. universum .. .. och universum finns i allting
..
DL: .. du finns alltså .. ..
TP2: ..ja, i allt
DL: ..i allt .. ja [… … …]
DL: … … från det här perspektivet … … se
på egot … vad ser du då?
TP2: Insnärjt .. .. och utan frid .. ..
DL: Egot har ju alltid sökt sanningen, sökt vägen, sökt
upplysningen … … … Varför har självet varit så
lite framgångsrikt i sitt sökande i tusentals år?
TP2: .. har inte känt igen mig ..
Dessa utdrag kommenteras nedan i de samlade kommentarerna.
Kommentarer och diskussion
Den ’samkokta’ modellen
Den modell som framkommer ur punkterna 1. till 37. ovan ligger relativt nära
texten F1. I både F1 och F2 förekommer dock, som jag påpekat
ovan, fler frågor (och svar), än vad som blir kvar efter reduktionen.
Rimligtvis ger den här modellen en bild av hur Genpo gestaltar det huvudsakliga
innehållet i processen, men det kan samtidigt ifrågasättas
hur ’verklig’ bilden är med hänsyn till det som inte framgår:
det partikulära.
Man kan föreställa sig, som jag påpekar i punkt 12. ovan, att
Genpo anpassar sin modell utifrån vilka deltagare han arbetar med. I F1
har han Ken Wilber och några ur staben på Integral Institute framför
sig och vi kan tänka oss dels att dessa är ganska bekanta med olika
psykoteknologier och med kontemplativa traditioner, dels att Genpo är medveten
om det. I F2 är det elever på en kurs han arbetar med. Dessa är
givetvis intresserade och har troligen en del bakgrundskunskap, men kanske inte
lika vittomfattande sådan som gruppen i F1. En sådan tankegång
förefaller stämma med materialet: F2 innehåller utförligare
instruktioner och tar upp fler ’dualistiska röster’ innan man
kommer över till de ’icke-dualistiska’.
Kommentarer till mina genomförandena
Som jag nämnde ovan föreföll processen fungera ganska optimalt.
Det uppstod inga speciella hinder eller uppenbara svårigheter. Det framgår
inte i utdragen ovan, men då och då under sessionerna fick jag dock
uppfattningen att TP hade lämnat identifikationen med den specifika röst
dialogen just då gällde. Oftast föreföll det då vara
så att TP gått tillbaka till ’the Aware Self’ för
att tala med makarna Stone. Jag föreslog vid de tillfällena TP att
så var fallet och vi gick tillbaka en bit i processen för att så
att säga hämta upp den aktuella rösten igen.
Som framgått ovan så säger sig mina testpersoner ha upplevelser
av ett oändligt alltomfattande medvetande. Vi måste fråga oss
vad det är de upplever? Vilken verklighetsgrund har deras upplevelser?
Kan utsagorna vara något som jag på något sätt suggererat
fram? Kan TP tänkas säga som de gör för att vara mig till
lags? Jag fortsätter diskussionen här nedanför, men först
något om Genpo.
’Skillful means’
Rimligtvis använder sig Genpo av hela sin erfarenhet, som abbot och ledare
för en internationell sangha[7], och av sina samlade
kunskaper, när han genomför en sådan här process. Hans
intresse, som zenbuddhist och munk, är ju i första hand att bibringa
så mycket upplysning som möjligt. Det ingår i de löften
man som zenbuddhist reciterar med jämna mellanrum. I F2 säger han
också, som jag påpekat ovan, strax innan han ber att få tala
med kontrollören, ’… oh, let me just say this: This is not
rocket science. Keep it simple. …’ Som jag uppfattar det, så
har Genpo ett ungefärligt schema, - och jag tror att jag har fångat
väsentliga delar av det i modellen ovan - men han är samtidigt fri
att tillämpa den på det sätt han själv tycker passar bäst
för att nå sitt syfte, dvs ge deltagarna en glimt av ’The One
Mind’.
Inom buddhismen finns ett begrepp, ’upaya’ (Sanskrit), som ibland
översätts med ’skillful means’ men som har en vidare betydelse:
ungefärligen, metoder och sätt, även sådana som från
någon synvinkel kan förefalla bedrägliga, eller manipulativa,
som kan bidra till att föra adepten närmare Upplysningen. Genpo har
kallat Big Mind-processen för just en god ’upaya’. Möjligen
kan vi jämföra med ett begrepp ur den västliga kultursfären,
’ändamålet helgar medlen’, som felaktigt brukar tillskrivas
jesuitorden, men som i den buddhistiska tappningen kan legitimera ’smartness’
och skicklighet, dock inte våld. Är det rimligt att utifrån
det här resonemanget ifrågasätta Genpo?
Sanning
Diskussionen och frågeställningarna ovan leder osökt in på
epistemologiska frågeställningar. Skapar processen en giltig kunskap
om verklighetens natur? Är det så att vårt medvetande, i en
väsentlig aspekt, är obegränsat och alltomfattande? Här
uppträder givetvis fundamentala åsiktsskillnader, där en grupp
människor säger Ja och en annan säger Nej. Vi tvistar inte om
upplevelsens ontologiska vara. Det räcker med den genomförda undersökningen
för att konstatera att upplevelsen existerar. Det är inte rimligt
att anta att TP ljuger om sina upplevelser. Frågan är snarare: Är
upplevelsen illusorisk? Är det fråga om en hallucination utan verklighetsgrund?
En hallucination är nog så verklig för den som upplever den,
men det ligger i begreppet att omvärlden inte ser den som verklig och kan
ha svårt att förstå den. Vi kan också fråga oss
om det är suggestioner inbyggda i modellen som skapar upplevelsen. Är
det möjligt att själva talet om ’Buddha-mind’, ’The
One mind’ och att ’vi alla har tillgång till’ detta,
kan suggerera fram upplevelsen?
Ett sådant antagande skulle kanske behöva innebära att Genpo
lever i en suggestion, en form av trans, som för honom är verklighet,
och att upplevelsen av den är så värdefull för honom att
han vill dela med sig av den. Att dela med sig är också ett imperativ
i den 2500-åriga tradition, buddhismen, som han är del av. Å
andra sidan är det kanske lika rimligt att vända på tankegången
och föreställa oss att det är de som inte har kontakt med ’The
One mind’ som lever i en illusion, en trans. En del författare har
också uttryckt sig i sådana termer. Ett exempel är Charles
T. Tart, Ph.D[8], som skriver, jag citerar:
”We can say that ’Man is asleep’ in the overall sense that
an individual in an ordinary, culturally ’normal’ state of consciousness
is:
a) unaware or only partially aware of important objects, people and processes
in his or her immediate environment
b) unaware or only partially aware of important, sometimes vital talents, processes,
and events within his or her own being
If this were all there was to our initial definition of being asleep, we could
more simply call it ’ignorance’, and straightforward efforts at
education would be the remedy. Therefore we must add:
c) man habitually and automatically spends an enormous amount of time in daydreams
and delusory belief systems about himself and his world; that is, man walks
around in a kind of waking (day)dream;
d) man is strongly and emotionally attached to and defends many of his dreams
and delusory belief systems; and
e) man significantly distorts his perceptions of his world and his self, usually
in a manner that subjectively supports his daydreams and delusory belief systems
As a consequence of being asleep in this sense, of usually being in what I have
elsewhere termed consensus trance … we undergo an enormous amount of suffering.
(Tart, 1993, s. 142-143)
Ett alltomfattande medvetande?
C.G. Jung svarade en gång i en intervju på frågan: ’Tror
ni på Gud?’ Svaret blev: ’Jag tror inte, jag vet.’ För
honom, som för många andra, är frågan om en ’utomsinnlig’
verklighet inte en trosfråga utan snarare en upplevd verklighet. Som jag
påpekat ovan menar vi många gånger olika saker när vi
säger Gud. Det är dock intressant att notera att Wilber och andra
författare menar att ’mystikernas’ beskrivningar av vad de
upplevt som den yttersta verkligheten, vare sig vi kallar den Gud eller ’Buddhamind’,
är mycket lika varandra. Frågan återstår om likheten
mest är negativ dvs består i omöjligheten att beskriva den (se
exempelvis Walsh, 1995).
Det finns ett lustigt argument mot tanken på mystiken som ett uttryck
för en djupare verklighet. En kanadensisk hjärnforskare, Michael Persinger,
hävdade för några år sedan att han kunde stimulera vissa
delar av hjärnan och på det sättet framkalla en ’mystisk
erfarenhet’ i stil med upplevelsen av ett kosmiskt, oändligt medvetande
(Holmes, 2001). På den grunden menade han att upplevelsen inte har någon
annan verklighetsgrund, den är bara ett hjärnspöke. Det lustiga
är att vi mycket väl kan stimulera ett annat område i hjärnan
och framkalla en upplevelse av smaken av ett äpple. I det fallet är
det troligen ingen som hävdar att upplevelsen saknar verklighetsgrund.
Kanske ska vi här återkoppla till den ’filosofiska bakgrunden’
(ovan) om att ’människor i alla kända kulturer trott att det
finns en Gud eller flera gudar ’ och frågan om medvetandets kausalitet.
I en essä, betitlad ”The world in your head”, skriver Simon
Blackburn:
”The problem of consciousness, if there is one, arises acutely within
a framework that almost all scientists and philosophers of mind share. This
is the view that all conscious processes, and indeed all mental processes of
any kind, are dependent upon the activity of the brain and central nervous system.
In modern debates, this is not open to dispute” (Blackburn, 2004, s. 42).
Tart återger citatet i en artikel om de vetenskapliga grunderna för
transpersonell psykologi. Han fortsätter:
”So from this dominant scientistic perspective, the alleged phenomena
transpersonal psychology is based upon and interested in are of dubious reality,
to say the least” (Tart, 2004, s. 72, Tarts kursivering).
Hans centrala tema i artikeln är annars den vetenskapliga parapsykologins
potentiella bidrag till den transpersonella psykologin.
En kluven kultur?
Den vetenskapliga parapsykologin är ett intressant exempel på vår
kulturs kluvna inställning till dessa fenomen. Parapsychological Association
(PA) är de vetenskapliga parapsykologernas internationella sammanslutning
och organisationen är ansluten till AAAS[9](en av världens
största vetenskapliga sammanslutningar med 262 medlemsorganisationer).
Få discipliner har så rigorösa experimentella villkor som parapsykologerna
sätter upp, exempelvis används dubbel-blind-test i uppåt 80
% av studierna, vilket inget annat fält kommer i närheten av (Tart,
2004). PA skriver på sin hemsida:
”To be precise, when we say that "X exists," we mean that the
presently available, cumulative statistical database for experiments studying
X, provides strong, scientifically credible evidence for repeatable, anomalous,
X-like effects. With this in mind, ESP[10]exists, precognition
exists, telepathy exists, and PK[11]exists.”
I en fotnot på startsidan skriver de också:
”60% of American either AGREE or STRONGLY AGREE that some people either
possess psychic abilities or extrasensory perception.”
PAs källa är National Science Foundation. Om vi så tittar på
NSF´s hemsida hittar vi mycket riktigt uppgiften. Dock skriver de också:
”Belief in various forms of pseudoscience is common in both the United
States and Europe. For example, 60 percent of surveyed Americans said they believe
in extrasensory perception.”
Alltså å ena sidan rigorös vetenskap, samhälleligt legitimerad
av AAAS, å andra sidan ansedd som pseudovetenskap av en annan del av kulturen,
en del med hög social status.
Många tänkare har beskrivit människans predikament som en grundläggande
kluvenhet i förhållande till sig själv och livet. Sidra Stone
(2005) nämner några (ovan). Vi kan ställa oss frågan om
det är den kluvenheten som på ett komplext sätt speglar sig
i den kulturella kluvenheten i exemplet med parapsykologin ovan. Jag skulle
vilja avsluta den här diskussionen med att sätta in fenomenet ’Big
Mind’ i en tankegång som kan innefatta en förståelse
för en sådan dubbelhet.
Kärlek och rädsla
Om vi föreställer oss att ’Big Mind’ är ett uttryck
för ’the One Mind’(OM) och att det medvetandetillståndet
verkligen är allas vår yttersta verklighet, vad är det då
som hindrar oss att i större grad ta till oss detta medvetande? I beskrivningar
av upplevelsen av OM återkommer på olika sätt hänvisningar
till det högsta goda. Bara en sådan glimt kan vara så kraftfull
att den i hög grad förändrar livet för den som får
den. Den kan i sig utgöra livsmotivation. OM förefaller alltså
ha en otvetydigt positiv inverkan på våra liv och verkar kunna förstärka
graden av medkänsla och insikt hos individen. (Se Landgré, 1988,
1995 för referenser.)
Vad som hindrar oss att ta till oss mera av detta skulle kunna vara den starka
identifikationen med ett särskilt jag. Dvs vi ser jaget som begränsat
till och identifierat med ’den här kroppen’, ’de här
tankarna och känslorna’. Dubbelheten/kluvenheten skulle då
kunna se ut så att vi på en medveten nivå identifierar oss
med detta begränsade jag samtidigt som vi på en omedveten nivå
bär på en möjlighet till identifikation med ett obegränsat
jag som på ett fundamentalt plan inte gör skillnad på själv
och andra. Omedvetenheten skulle kunna tänkas upprätthållas
av rädsla, dvs identifikationen med det särskilda jaget skapar på
grund av självbevarelsedriften ett behov av murar, olika typer av skydd
för det begränsade jaget. Dessa murar/försvar mot den ’Andre’
skulle kunna tänkas manifesteras i det inre såväl som i det
yttre[12]. Vi får tänka oss att rädslan
i sin tur hålls omedveten så att jaget kan upprätthålla
en så positiv självbild som möjligt.
I ett sådant här scenario skulle Big Mind processen kunna bidra till
ett medvetandegörande dvs individen skulle i ökad utsträckning
kunna välja identifikationspunkt utifrån vad som är mest tjänligt
i ett större perspektiv istället för att omedvetet styras av
det begränsade jagets behov.
Allwood, C. M., ”Indigenized psychologies”, Social Epistemology,
vol. 16, Nr. 4 2002.
Blackburn, S., ”The world in your head”, i New Scientist, vol 2464,
11/9 2004.
Damasio, A., ”På spaning efter Spinoza”, Natur och Kultur,
Falun 2003.
Genpo Roshi, Merzel D., ”A Simple Exercise for Recognizing Big Mind”,
ljudfil, www.integralnaked.org/archives1.aspx,
december 2003.
Genpo Roshi, Merzel D., ”Introduktion”, ”The Controller”,
… m.fl., videoklipp, www.integralnaked.org, augusti 2004 (Sök på
’Genpo’ på websidans sökmotor).
Gude, J., Verhoeven, J., ”Big Mind” (med Genpo Merzel Roshi), Boeddhistische
Omroep Stichting, Asoka, Eindhoven 2004 (video).
Holmes, B., ”In Search of God”, i New Scientist, vol 2287, 21/4
2001.
Johansson, R., ”Buddhismens psykologi”, Studentlitteratur, Lund
1982.
Landgre´, D., "Om transpersonell psykologi och kunskapsteori",
ITP, Lunds Universitet, Lund 1988 (Finns även på www.transpersonell.se).
Landgre´, D., "Den transpersonella psykologin och de kontemplativa
traditionerna", Psykologexamensuppsats, ITP, Lunds Universitet, Lund 1995
(Finns även på www.transpersonell.se).
Leonard, G. & Murphy, M., ”The Life We are Given”, J.P.Tarcher,
New York, 1996.
NE, Nationalencyklopedin, Bra Böcker, Höganäs 1994.
Rees, M., ”In the matrix”, Edge 116, http://www.edge.org/documents/archive/edge116.html,
2003.
Sander, Å., ”Edmund Husserls fenomenologiska trdition” i Allwood
& Eriksson, (Red.), ”Vetenskapsteori för psykologi och andra
samhällsvetenskaper”, Studentlitteratur, Lund 1999.
Schachter-Shalomi, Rabbi Zalman, ”What Good Are the Spiritual Traditions?”
ljudfil, integralnaked.org/archives1.aspx, september 2003.
Scholem, G. G., ”On The Kabbalah and Its Symbolism”, Routledge and
Kegan Paul, London 1965.
Stone, H. & Winkelman, S., ”Embracing Our Selves”, Nataraj Publishing,
Novato 1989.
Stone, H. & Stone, S., ” A Professional Point of View - The Psychology
of Selves,” http://www.delos-inc.com/Reading_Room/Articles/4/4.html, 1991,
(Hämtad 040405).
Stone, S., Ph.D., “The Origins of Voice Dialogue - A brief history of
the origins of Voice Dialogue”, http://www.delos-inc.com/Reading_Room/Articles/5/5.html,
(Hämtad 040405).
Tart, C. T., ”The structure and dynamics of waking sleep”, The Journal
of Transpersonal Psychology, Vol. 25, Nr. 2, 1993.
Tart, C. T., ”On the scientific foundations of transpersonal psychology:
Contributions from parapsychology”, The Journal of Transpersonal Psychology,
Vol. 36, Nr. 1, 2004.
Walsh, R., ”Phenomenological mapping: A method for describing and comparing
states of consciousness”, The Journal of Transpersonal Psychology, Vol.
27, Nr. 1, 1995.
Wilber, K, (Red.), "Transformations of consciousness", Shambala, Boston
1986.
Wilber, K., ”Sex, Ecology, Spirituality” Shambhala, Boston 1995.
Wilber, K., “Integral Psychology”, Shambhala, Boston 2000(a).
Wilber, K., “A Theory of Everything”, Shambhala, Boston 2000(b).
[1] Obs, i dagligt tal förstår vi ofta yoga som
någon slags avancerad gymnastik (vilket är en del av ’Hatha
Yoga’) men det är alltså en förenkling av begreppet
[2] Sir Martin Rees är Royal Society Professor vid Cambridge
Universitetet, medlem av King's College, Storbrittaniens ’Astronomer Royal’,
och medlem av the Royal Society. Han var tidigare Plumian Professor i Astronomi
och Experimentell Filosofi vid Cambridge, där han i trettio-årsåldern
efterträdde Fred Hoyle. Han belönades tillsammans med två andra
framstående kosmologer i januari 2005 med Craafordpriset på $ 500
000.
[3] Komparativ religionsforskning har, som man kan förvänta,
olika åsikter i frågan.
[4] Huang Po var zenmästare i Kina på 800-talet.
[5] Sinnet = en inte helt lyckad översättning av
engelskans ’mind’.
[6] Mitt förslag till begrepp, inte Genpos.
[7] sangha = buddhistisk ’församling’
[8] Tart är psykolog och professor vid Institute of Transpersonal
Psychology i Palo Alto och Professor Emeritus vid University of California at
Davis.
[9] = American Association for the Advancement of Science
[10] = Extrasensory Perception
[11] = Psychokinesis
[12] Denna tankegång är naturligtvis inte ny,
det här är bara mitt sätt att formulera den.